تمام پدیده ها محدود، نیازمند و وابسته‏اند؟ درجه این نیازها در ظرفیت ها متفاوت می‏گردد و هر چه انسان پا به رشد و کمال می‏گذارد، این نیازها کاهش می‏یابد، ولی این نیازها و غرایز تمام شدنی نیستند. اما کودکان و نوجوانان بیش از بزرگترها نیازمندند و بدون دیگران قادر به رفع نیازهای طبیعی و عاطفی خویش نیستند، نیازهای کودکان و نوجوانان تنها در قلمرو نیازهای مادی، همانند ؛ غذا، پوشاک و مسکن و… محدود نمی‏شود، نیازهای طبیعی درونی و بیرونی انسان هر کدام بخشی از زندگی را در بر می‏گیرند که هر کدام کامل کننده های نیازهای انسان هستند.

از جمله نیازهای روانی که ارتباط نزدیکی با شخصیت بیرونی انسان دارد و تأثیرات آن در رفتار افراد و بخصوص کودکان و نوجوانان ملموس است، نیازهای عاطفی و احساسی و روانی می‏باشد که به رشد و کمال جنبه های فیزیکی و روانی وجود انسان بسیار اثر بخش است و اگر به این نیازها توجه جدی مبذول نگردد، کودکان و نوجوانان پدر و مادر یا کودکان در محیط های باز اجتماعی، ممکن است به ناهنجاریهای اجتماعی، افسردگی، خلاء شخصیت، فرار از خانه و… دچار آیند که چنین فرزندان چون زمینه های تربیتی خود را از دست می‏دهند و یا دچار نقصان شخصیت می‏گردند، آسیب هایی را متوجه جامعه و نیازهای آموزشی می‏سازند. در این قسمت لازم است به برخی از نیازهایی که در روش پیشوایان دین تأکید شده است و جزء محرک های درونی برای انجام رفتار مطلوب به حساب می‏آید، اشاره گردد.

۱٫ محبت: یکی از احتیاجات اساسی روانی کودکان، احتیاج به محبت است. کودک میل دارد مورد محبت دیگران واقع شود و خود نیز به دیگران ابراز محبت کند.[۱]

امام صادق (ع) از پیامبر (ص) نقل می‏کند: «من قبل ولده کتب الله عزوجل له حسنة و من فرح و فرحه الله یوم القیامة[۲]؛ کسی که فرزندش را ببوسد، خداوند در پرونده او عمل نیک می‏نویسد و کسی که فرزندش را خوشحال کند، خداوند او را در روز قیامت خوشحال می‏کند.»

در اهمیت و ضرورت محبت به فرزند، همین بس که خداوند بوسیدن او را عمل نیکو می‏داند و برای مسرور کردن او پاداش قطعی در نظر می‏گیرد. محبت از نیاز های عاطفی فرزند است و پیامبر (ص) معصومین (ع) با تبسم، بوسیدن و یا هدیه دادن این نیاز فرزندان را تأمین می‏کردند.

 دربارۀ محبت پیامبر (ص) به امام حسن و امام حسین (ع) آمده است: «انه وضعهما فی حجره و جعل یقبل هذا مرة و هذا مرة؛ فقال قوم: أتحبهما یا رسول الله؟ فقال: مالی لا احب ریحانتی من الدنیا[۳] ؛ رستادۀ خدا (ص)، آن دو را به اتاق خود فرا می‏خواند، گاه حسن (ع) را می‏بوسید و دیگر بار حسین (ع) را. گروهی به آن حضرت عرض کردند، ای فرستادۀ خدا، آیا آن دو را خیلی دوست داری؟ پیامبر (ص) بی درنگ فرمود: برای من در این دنیا هیچ چیز دوست داشتنی تر از دو دستۀ گلم وجود ندارد.»

ثوبان، غلام پیامبر(ص) نیز دربارۀ محبت کردن آن حضرت به دخترش فاطمه می‏گوید: «هر وقت پیامبر (ص) به مسافرت می رفت، فاطمه (س) آخرین نفر از افراد خانواده بود که حضرت با او خداحافظی می‏کرد و هنگام مراجعت نیز نخستین کسی بود که ملاقات او می‏رفت.»[۴]

دربارۀ هدیه دادن اهل بیت (ع) به فرزندانشان نقل شده است: «امام جواد (ع) که از مدینه عازم عراق بود، به فرزند عزیزش امام هادی (ع) فرمود: از سوغاتی عراق چه چیزی را دوست داری که برای تو بیاورم؟ امام هادی (ع) عرض کرد: شمشیر و…»[۵]

الف)  ابراز محبت: امام صادق (ع) می‏فرماید: «اذااحببت رجلاً فاخبره بذلک فانه اثبت للمودة بینکما[۶]؛ هرگاه شخصی را دوست داشتی، دوستی خود را به او اعلام کن، زیرا این عمل انس و الفت را بین شما پایدارتر می‏کند.»

از سیرۀ تربیتی اهل بیت (ع) به دست می‏آید که صرف دوست داشتن و رفتارهای مهربانانه با فرزندان کافی نیست. مهم این است که در کودک این باور به وجود بیاید که کسی او را دوست دارد. بهترین راهکار عملی معصومان (ع) برای تقویت این باور، ابراز و اعلام دوستی به فرزندان است.

امام علی (ع) به فرزندش امام حسن (ع) می‏فرماید: «وجدتک بعضی بل وجدتک کلی حتی کان شیئاً لو اصابک اصابنی و… فکتبت الیک کتابی هذا مستظهراً به [۷]من شما را قسمتی از خودم، بلکه خودم یافتم؛ به طوری که اگر چیزی بر شما وارد شود، بر من وارد شده است و… این نامه را به شما نوشتم تا این مطلب (محبت به تو) را برایت بیان کرده باشم.»

 ابو هریره نقل می‏کند: روزی حسن (ع) به محضر پیامبر (ص) آمد و در کنار رسول خدا (ص) نشست. حضرت دهانش را (به نشانه محبت) به دهان حسن (ع) نهاد و سه بار فرمود: «اللهم انی احبه و احب من یحبه [۸]بار خدایا، من او را بسیار دوست دارم. تو نیز کسی را که دوستدار اوست، دوست دار.»

ب) مصلحت اندیشی در ابراز محبت: در محبت کردن به کودک، نکته ها و ظرافتهای وجود دارد که اگر به آنها توجه نشود، نتیجه‏ای معکوس در پی خواهد داشت. یکی از آن نکته های بسیار مهم که آموزه های دینی بر آن تأکید دارد، محبت کردن به فرزندان به طور مساوی است. در روایت آمده است: «پیامبر (ص) مردی را می‏بیند که یکی از فرزندانش را بوسید، اما به دیگری اعتنا نکرد. آن حضرت با مشاهده این رفتار به او فرمود: چرا با فرزندانت به طور مساوی رفتار نمی‏کنی؟»[۹]

امام صادق (ع) از پدر گرامی خود نقل می‏کند: «به خدا قسم، رفتار به با بعضی از فرزند انم از روی تکلف و بی میلی است. او را بر روی زانوی خود می‏نشانم، محبت بسیار می‏کنم و… با اینکه همۀ این احترام و محبت، شایستۀ فرزند دیگر من است. به این تکلف تن در می‏دهم و او (فرزند شایسته) و برادرانش را بیش از حد احترام می‏کنم، برای اینکه فرزند شایسته ام از شر آنان مصون باشد.»[۱۰]

از مجموع داده های تربیت اسلامی که تحقیقات بشری نیز آن را تأیید می‏کند به دست می آید که محبت در زمانهای مختلف، آثار متفاوت دارد که مهم ترین و نخستین آن، اثر ایمنی و پیشگیرانه است. اگر شخصی کمبود محبت نداشته باشد، یعنی بجا و به موقع این نیاز را دریافت کرده باشد، در مقابل بسیاری از نابهنجاریهای روانی و بیماریهای جسمی بیمه خواهد شد.

۲٫ امنیت خاطر: کودکی که در محیط زندگی اش احساس امنیت و آرامش دارد، فضای زندگی خود را متناسب و ایده آل می‏بیند، با روحیه اعتماد، تکیه به ارزشهای وجود خویش و اطمینان از اطرافیان بهتر می‏تواند استعدادهای درونی خود را به ظهور برساند، در زندگی آینده دچار سردر گمی نگردد.

ائمه(ع) سعی می‏کردند، فرزندان و بخصوص اطرافیان را از فضاهای اختناق و اضطراب دور سازند و جوی در فضای زندگی آنان بوجود آورند، که هیچ نوع احساس ناامنی و اضطراب خاطر در آنها وجود نداشته باشد. در این میان بین فرزندان و غلامان هیچ تفاوتی قائل نبودند؛ سفیان ثوری بر امام صادق (ع) وارد شد و حضرت را ناراحت دید، از علت ناراحتی ایشان پرسید، امام(ع) فرمود: « اهل خانه را از رفتن به پشت بام نهی کرده بودم، وقتی وارد خانه شدم دیدم یکی از کنیزان که سرپرستی یکی از کودکان من را بر عهد داشت، از پلکان بالا می‏رود و کودک نیز در بغل اوست کنیز از دیدن من مضطرب گردید و فرزندم از دست او افتاد و مرد. سپس امام (ع)فرمود: این تغییر رنگ من به خاطر مرگ فرزندم نیست، بلکه برای این است که موجب ترس و نگرانی کنیز شدم، آنگاه امام (ع) به کنیز فرمود: تو آزادی و بر تو گناهی نیست.»

کودکان و نوجوانان در این سنین تکیه گاهی غیر از والدین و محیط مدرسه و مربیان ندارند، اگر در چنین محیط هایی دچار تنش های روحی شوند و در درس و بازی که دوست یابی به اطمینان خاطر نداشته باشند، از این محیط ها زده می­شوند و به محیط آموزشی و کتاب و مطالعه و سرپرستان که در اجتماع دارند، بدبین می شوند و هر چند بالاجبار در چنین محیطی کشیده شوند،چون با اراده نیست و با فشار از بیرون است. اگر سخت گیری بیشتر گردد، نتیجه‏ای غیر از ترک تحصیل، فرار از خانه و دچار شدن به چالش های فرهنگی و اخلاقی در بیرون از این مراکز آموزش چیزی در پی نخواهد داشت و مضافاً بر آن به آموزه های فرهنگی و اخلاقی خواهد شد و بدین وسیله زمینه های تربیتی در او کاهش می‏یابد.

و از سوی دیگر اگر کودکان احساس ترس نداشته باشند، سلیقه های درونی و ابتکار و خلاقیات درونی خود را بروز می‏دهند و علاوه بر آن نیازها و خواسته ها و هنجارهای درونی را بسیار صادقانه با مربیان در میان می‏گذارند و محیط آموزش بسیار سریع و طلوب به آموزه های دینی و تربیتی موفق می‏شوند.

دومین اثر محبت کردن، اثر دارویی است. اگر شخصی به سبب عدم محبت یا به هر علتی دچار اختلالات روحی و روانی و بیماریهای جسمی شود، محبت پادزهری است که سمهای کشنده را از جسم و جان او خارج می‏کند.

۳٫ بازی: طبیعی ترین فعالیتی که بیشترین وقت کودک را به خود اختصاص می‏دهد بازی است. کودک ساعتها بدون اینکه احساس خستگی و کسالت کند به بازی مشغول می‏شود. رمز این شور و شوق در این است که میل به بازی از درون او می‏جوشد. این خود از شگفتیهای آفرینش است که در این سن و برای این روح لطیف چنین سرگرمی را در نظر گرفته است. بازی در زندگی کودکان نقش مهمی دارد: بازی از درون او می جوشد.

این خود از شگفتیهای آفرینش است که در این سن و برای این روح لطیف چنین سرگرمی را در نظر گرفته است. بازی در زندگی کودکان نقش مهمی دارد: بازی از جمله در رشد عاطفی، بیان احساسات ، ابراز عواطف و ینز در رشد اجتماعی و عقلانی کودکان تأثیر می‏نهد.[۱۱]

معصومان (ع) به این نیاز کودک توجه ویژه ای داشتند. روزی پیامبر (ص) از کنار محل کار عبدالله بن جعفر می گذشت و دید او از گل، اسباب بازی برای کودکان می‏سازد. بعد از سؤال و جواب دربارۀ این حرفه و خرید و فروش آن، حضرت در حق عبدالله این گونه دعا کرد:«اللهم بارک له فی صفقة یمینه[۱۲]خدایا به درآمد و دستمزد عبدالله برکت بده» پیامبر (ص) به همراه تعدادی از اصحاب از جایی می گذشت که کودکان با هم بازی می‏کردند. آن حضرت کنار یکی از آنان نشست و پیشانی اش را بوسید و او را بسیار نوازش کرد.

همراهان پیامبر (ص) از علت این کار سوال کردند. آن حضرت (ص) پاسخ داد:« انی رایت هذا الصبی یوما یلعب مع الحسین و رایته یرفع التراب من تحت قدمیه و یمسح به وجهه و عینیه [۱۳]روزی این کودک را دیدم که با حسین بازی می‏کرد و خامک زیر پای فرزندم را بر می‏داشت و به صورت و چشمانش می‏مالید.»

الف) مشارکت در بازی: کودک علاقه دارد پدر و مادرش همبازی او باشند. معصومان (ع) این علاقه را پاس می‏داشتند و در بازیهای کودکان شرکت می‏کردند.

جابر بن عبدالله نقل می‏کند: «دخلت علی النبی (ص) و هو یمشی علی اربع و الحسن و الحسین علی ظهره و…[۱۴]؛ بر پیامبر (ص) وارد شدم در حالی که او با چهار دست و پا راه می رفت و امام حسن و امام حسین بر پشت آن حضرت سوار بودند.»

ب) آموزش ضمن بازی: نکتۀ قابل دقتی که در سیرۀ تربیتی پیامبر (ص) و ائمه (ع) وجود دارد این است: پیشوایان دین از بازی مورد علاقۀ کودکان، نهایت استفاده را برای ایجاد انگیزه راجع به مسائل آموزشی و یادگیری فرزندان می‏کردند. اگر به نوع اسباب بازیهایی که اهل بیت (ع) در اختیار فرزندانشان قرار می دادند نگاه کنیم، روشن می‏شود که بازیها و سرگرمیها، جنبۀ آموزشی نیز داشته است. حسن و حسین (ع) خط نوشته بودند.

هر کدام مدعی بودند که خطشان بهتر است و برای داوری خدمت مادر رسیدند.

«فقالا لفاطمة (س) احکمی بیننا و کانت لها قلادة، فقالت لهما: انا انتشر بینکما جواهر هذاه القلادة، فمن اخذه منهما اکثر، فخطه احسن [۱۵] امام حسن و امام حسین (ع) نزد مادر می آیند و به فاطمه (س) می‏گویند: میان ما داوری کن. فاطمه (س) گردنبندی داشت و به آن دو فرمود: من میان شما دانه های این گردنبند را می ریزم. هر یک از شما دانه های بیشتر بردارد، خط او نیکوتر است.»

حضرت فاطمه (س) برای اینکه این نوع سرگرمیهای آموزنده را در فرزندانش تقویت کند، با به راه انداختن بازی دیگر به داوری می‏پردازد. اگر به این داوری با دید منتقدانه بنگریم، به ما می‏گوید که رقابت حسن و حسین (ع) رقابتی جدی نبوده است یا لااقل مادر نمی خواسته که فرزندانش وارد رقابتی جدی شوند. از این رو، حضرت زهرا (س) برای ایجاد شور و هیجان بیشتر، دانه های گردن بند را روی زمین پخش می‏کند.[۱۶]

از نگاه فروبل، «بازیهای کودکان به منزلۀ هستۀ حیاتی برای همۀ دوره های زندگی است، زیرا رشد بروز شخصیت کودک از راه بازی میسر است و در حقیقت بازی موجب بروز استعداد و شخصیت کودک می شود و از سوی دیگر می توان بسیاری از نابهنجاریهای کودک را از طریق بازی درمان کرد.»

ماریا مونته سوری، پزشک و مربی تربیتی، بازی را مدرسۀ بزرگی می‏داند که کودک در آن پرورش می‏یابد و نیروی بدنی، ذهنی و اجتماعی او رشد می‏کند و از هر جهت او را برای زندگی کردن آماده می‏سازد. (همان).

۴٫ ورزش: ورزش و اجرای تمرینهای بدنی به منظور تکمیل قوای جسمی و روحی است.[۱۷] اگر تمرینهای بدنی به طور منظم انجام گیرد، سلامت جسمی و عقلی را حفظ می‏کند و کیفیت زندگی را در طول سالهای آینده  بهبود می‏بخشد. از جمله آموزه های دین اسلام برای رشد و تربیت بدنی، ورزش است.

معصومان (ع) آموزش «شنا، کشتی و تیراندازی» را از حقوق فرزندان می‏دانستند و فرزندان خویش را با این ورزشها آشنا می کردند. پیامبر (ص) می‏فرماید: «علموا اولادکم السباحةوالرمایة[۱۸]شنا و تیراندازی را به فرزندنان آموزش بدهید.»

نیز می‏فرماید: «حق الولد علی والده ان یعلمه الکتابة، و السباحة، و الرمایة ، وان لا یرزقه الاطیباً [۱۹]از حقوق اولیه فرزند بر پدر این است که به فرزندش نوشتن، شنا و تیراندازی تعلیم دهد و جز روزی پاک و حلال به او ندهد» اسلام در عین حال که به فکر رشد و تربیت بدنی فرزند است و آن را از حقوق فرزند می‏شمارد، در همین حال تأکید می‏کند که جز روزی پاک و حلال به او ندهید، چون مال حرام او را از مسیر کمال خارج می‏کند.

اهل بیت (ع) به فرزندان خویش کشتی، اسب سواری و تیراندازی آموزش می‏دادند. در روایت آمده است:« حسن و حسین (ع) در حضور پیامبر (ص) کشتی می‏گرفتند و تیراندازی و اسب سواری می‏کردند»شنا، اسب سواری و کشتی از مفرح ترین، مفیدترین و طبیعی ترین ورزشهای امروزی محسوب می‏شود. «ورزش منظم برای بیشتر دستگاههای بدن، به ویژه دستگاه قلبی، عروقی، دستگاه عضلانی، اسکلتی و دستگاه تنفسی، سودمند است. ورزش کردن همچنین با فراهم کردن انبساط خاطرف کاهش استرس و ایجاد تغییراتی که باعث بهبود خلق می‏شوند، برای سلامت ذهنی هم مفید است».[۲۰]

نتیجه گیری:

تحقیقات نشان می‏دهد، علاوه برنکات که عرض شد در باره تربیت؛  همسر از دو جهت می‏تواند در تربیت فرزند مؤثر باشد: یکی از جهت وراثت که خود می‏تواند شامل آثار جسمانی و روانی باشد و دیگر از حیث محیط و تربیت کودک همچون عقیقه و صدقه علاوه بر اینکه موجب صحت و سلامت کودک اند در تقویت روح و تقرب کودک به خا نیز مؤثرند. ممکن است نوع کیفیت تأثیر برخی از آموزه ها بر ما روشن نباشد ولی اصل تأثیر آن ها بر کودک (تأثیر جسمانی یا روانی ) در آموزه های دینی انکار ناپذیر است. در گذشته نیز نوع چگونگی بر دیگر از این آموزه ، نظیر اذان و اقامه و آداب معاشرت و… برما پوشیده بود ولی اکنون با پیشرفت علم جنبه هایی از تأثیر و چگونگی بعضی از آن ها روشن شده است.

اسماعیل اخلاقی

منابع و مآخذ:

۱٫ قرآن کریم.

۲٫ نهج البلاغه.

۳٫ اصفهان، عماد الدین بن حسین، زندگانی امام حسین ناصر خسرو، سوم زمستان ۱۳۶۶٫

۴٫ امینی، ابراهیم، اسلام و تعلیم و تربیت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶٫

۵٫ آذربایجانی، مسعود، آزمون جهتگری دینی و مذهبی.

۶٫ حرعاملی، محمد حسن،  وسائل الشیعة، بیروت درار احیاء التراث العربی.

۷٫ حسینی زاده، سیدعلی، سیره تربیتی پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۲٫

۸٫ دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، انتشارات دانشگاه، تهران،۱۳۳۵٫

۹٫ رحمانی همدانی، احمد، فاطمه زهرا (ع) شادمانی دل پیامبر (ص)، ترجمه ترجمه افتخارزاده سبزواری دفتر تحقیقات، سوم، ۱۳۷۶٫

۱۰٫ سادات، محمد علی، راهنمائی پدران و مادران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۲٫

۱۱٫ سحاب، ابوالقاسم، سرور الفوائد، تهران، کتاب فروشی اسلامی، ۱۳۴۴٫

۱۲٫ شریعتمداری، علی، روان شناس تربیتی، تهران، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۵۵٫

۱۳٫ الارشاد، ترجمه سید هاشم رسولی محلاتی چ: پنجم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۰٫

۱۴٫ طبرسی، رضی الدین ابا نصر، حسن بن فضل، مکارم الاخلاقی، تهران، ۱۳۷۹٫

۱۵٫ عربی، فاطمه، روان شناسی کودک، به نقل از کوثر معارف شماره ۸ ، ۱۳۸۷٫

۱۶٫ میرعظیمی، جعفر، حقوق والدین.

۱۷٫ فیض کاشانی، محسین تفسیر صافی، بیروت، موسسه الاعلمی، ۱۴۰۳٫

۱۸٫ کلینی، محمد بن یعقوب، فروع الکافی، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۳٫

۱۹٫ مظلومی، رجبعلی، گامی در مسیر تربیت اسلامی، تهران، انتشارات آفاق، ۱۳۶۶٫

۲۰٫ معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، نشر امیر کبیر، ۱۳۷۱٫

۲۱٫ مجلس، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳٫

۲۲٫ محمدی اشتهاردی، سیره چهارده معصوم، به نقل از کوثر معارف شماره ۸، قم، ۱۳۸۷٫

۲۳٫ محمدی ری شهری، میزان الحکمه، تهران، دارالحدیث، ۱۴۲۲٫

۲۴٫ نوری الطبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، ۱۴۰۹٫

چکیده.

      یکی از مهم­ترین دغدغه­ها و نیازهای بشر امروز، ابراز عقیده و یا آزادی بیان است که در قالب آزادی گفتار، انتشار، دریافت و باز پرداخت هرگونه اطلاعات ظهور و نمود پیدا می­کند. آزادی بیان جزء حقوقی اساسی بشر محسوب می­شود که از آن به جلوهای ناب انسانی و از بایسته­ها و ضرورت­های زند گی اجتماعی و مدنی تعبیر می­کنند. در نظام حقوقی اسلام و غرب، اصل آزادی اندیشه و بیان و قلم و اظها رأی را با اندک تفاوتی به عنوان یک اصل اساسی می­پذیرد و بر اجرایی شدن آن اهمیت بسیار قایل است. در این نوشته در نظر داریم آزادی بیان را درسه مبحث مورد کندوکاو قرار دهیم در مبحث اول اهمیت، تعریف و عرصه­های آزادی بیان مورد توجه قرار گرفته است، درمبحث دوم آزادی بیان در فقه، آزادی بیان در نصوص دینی، آزادی بیان از دیدگاه فقیهان و دانشمندان اسلامی بحث و برسی شده است، درمبحث سوم به حدود آزادی بیان اشاره ای رفته است. و در نهایت خلاصه­ای از بحث بصورت نتیجه در معرض دید قرار داده شده است.

واژگان کلیدی: آزادی بیان، اجتهاد، استنباط، تفقه، قلم، مطبوعات، اجتماع.

 مبحث اول: کلیات

اهمیت آزادی در اسلام

آزادی همزاد انسان است و انسان فطرتاً آزاد و خداوند او را آزاد آفریده است. «لاتکن عبد غیرک وقد خلقک الله حراً.»^[۱] آزادی یک ارزش انسانی است و از بزرگ­ترین نعمت­های زندگی و از گران­بهاترین سرمایه های­مادی و معنوی انسان محسوب می­شود. میل به آزادی با سرشت بشر آمیخته شده است، از مطبوع ترین و گواراترین تمایلات طبیعی آدمی است به  همین جهت، آزادی در انسان اصالت دارد و محدود کردن آن یک استثناء است که نیازمند دلیل و توجیه عقلانی و وحیانی می‌باشد. تمام ادیان آسمانی، عهده دار حفظ آزادی انسان بوده‌اند و در برابر به بردگی کشاندن انسان قاطعانه ایستادگی کرده‌اند.

اسلام نیز به عنوان آخرین دین آسمانی نه تنها از این قاعده خارج نیست، بلکه همیشه برآزادی انسان تأکید کرده و آن را تضمین نموده است. اسلام آزادی را والاترین جلوه حرمت مقام انسان و نقطه قوت و امتیاز او می‎شناسد، در اصول اندیشه اسلامی تکریم انسان پس از توحید در صدر معارف دینی قرار دارد: «و لقد کرمنا بنی آدم …»^[۲]  تکریم انسان، مفهوم بسیار لطیف و زیبا و در عین حال وسیع و گسترده است که همه ارزش­ها، خوبی­ها و کمالات انسانی و از جمله آزادی را در خود جای داده است و یک اصلی محکم و متقن قرآنی است.

اهمیت آزادی بیان

 یکی از انواع آزادی‌های مورد نظر اسلام، آزادی بیان است. آزادی بیان یعنی این­که انسان بتواند آزادانه اندیشه‌ها، اعتقادات، احساسات و عواطف خود را به صورت طبیعی و مرسوم بیان کند؛ زیرا انسان موجود متحرک است، وجود او نیاز دارد که نسبت به جهان پیرامون خود واکنش نشان دهد و مکنونات درونی خود را ابراز نماید.

آزادی بیان از حقوق بشر وحقوق انسانی محسوب می شود که توسط قوانین بین­المللی ضمانت شده است، این حق بطور مشخص در بند نوزدهم قانون جهانی حقوق بشر آمده است: «هر کسی حق دارد بدون ترس و واهمه باورهای خود را به هر روشی که می پسندد بیان کند.»

اماّ از دیدگاه اسلام آزادی بیان و قلم از مهم­ترین مظاهر آزادی انسانی است که مورد تقدیس و تکریم قرآن قرار گرفته و خداوند نعمت بیان را در ردیف نعمت خلقت و آفرینش انسان بر شمرده و به قلم و آنچه از او می­طراود سوگند یاد نموده است. «ن والقلم و مایسطرون» چرا که رمز ترقی اندیشه­ها در اظهار نظر و تضارب آراء نهفته است و ابتکار و خلاقیت مرهون محیط آزاد است. در چنین محیطی است که عقول و افکار به سوی میدان­های گسترده علوم، فرهنگ و سر چشمه­های زلال دیانت و شریعت که زیر بنای نظام و سلامت جامعه است رهنمون می­گردد.     در مقابل، جلوگیری از بروز افکار و عقاید موجب تنبلی مغزها، سلب قوه ابتکار وخشکیدن جوانه­های استعداد می‎گردد و ستاره­ی هر نوع حرکت و تحول علمی افول می‎کند و غده­های چرکین حقدها و کینه­ها در سینه­ها رشد می­نماید و در نتیجه موجبات نفاق، اختلاف، پنهان کاری و نافرمانی به وجود می­آید و زمینه های انحراف، دین سازی، بدعت کاری وز هد فروشی پدیدار می­گردد.

تعریف آزادی بیان

آزادی اندیشه و گفتار یکی از مهم ترین اقسام آزادی است. معنای آن در وهله نخست، عبارت است از فراهم آوردن زمینه مناسب برای اندیشه ورزی آدمی و بهره­گیری از درنگ­های عقلانی برای گزینش راه و مسیر زندگی و در وهله بعد این­که انسان بتواند از دیدگاه های خود با توانایی­های گوناگون گفتاری، نوشتاری و در زمینه های؛ اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، برای هدف خیر و سود رساندن به مردم، گزارش کند.^[۳] هیچ کس از داشتن عقاید خود بیم واضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار در اخذ و انتشار آن به تمامی و سایل ممکن و بدون ملا حظات مرزی آزاد باشد.^[۴]

بنابر این آزادی انـدیشه و فکر به معنای گسترده آن به تمامی تلاش­های ذهنی و معنوی گفته می­شود که به صورت‎های‎گوناگون؛ آزادی اندیشه، عقیده، مذهب، آزادیاجتماعات، آزادی احزاب، انجمنها، آزادی قلم و مطبوعات ابراز می­شود.

عرصه­های آزادی بیان

۱٫ آزادی علمی: آزادی علمی عبارت است از: الف. رها ساختن و آزاد گذاشتن توان و قدرت دانش. ب. به هر فردی این حق داده شود تا آن چه را درباره پدیده های آسمانی، طبیعی، جمادات، گیاهان، آدمی و حیوانات دریافت می­کند گزارش کند. این­گونه آزادی در اسلام بویژه در حوزه دانش­های تجربی. پذیرفته شده است. «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت و الی السماء کیف رفعت و الی الجبال کیف نصبت و الی الارض کیف سطحت.»^[۵] پس آزادی علمی یعنی این­که هر فردی بتواند در باره هر موضوعی(فلسفی سیاسی و دینی) که بخواهد، فکرکند، بدون آن که کسی حق داشته باشد افکار و عقایداو را کنترل نماید. این آزادی از طبیعی ترین و اصیل­ترین حق هر فردی از افراد بشر بشمار می­رود و زیر بنای بسیاری از تحولات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی می­باشد. روشن است، پرداختن و مجال دادن به این گونه آزادی امری ضروری و بدیهی است، بسیاری از تحولات و اختراعات علمی به آن وابسته است و بدون آزادی علمی، شتاب پیشرفت و اختراعات علمی، به  ایستایی می­گراید.

۲٫ آزادی سیاسی: یعنی هرانسانی حق دارد که در امور سیاسی و اداره کشور و پیشبرد مصالح دولت و ملت مشارکت جوید. اسلام حق مشارکت و تعیین سرنوشت در امور سیاسی و مدنی را به انسان داده تا هم جامعه از گرفتار آمدن به استبداد و تمامی مظاهر ستم و سرکشی، در امان باشد و هم موجودیت دولت و نظام و مصلحت مردم، گزندی نبیند. بنابراین، منظور از آزادی سیاسی این است که هر انسانی بتواند از حقوقی که جامعه به هر فردی داده است بهره مند شود. از جمله؛ این­که مردم با قطع نظراز وابستگیهای قومی، نژادی، زبانی و… در تکوین و هدایت نظام سیاسی جامعه نقش داشته باشند و بتوانند آن نظام را بسمت مطلوب خودشان هدایت کنند و هر فردی از افراد مملکت حق داشته باشد بدون بیم و هراس نظرات اصلاحی و انتقادی خود را بیان کند.

۳٫ آزادی عقیده: آزادی عقیده، یعنی هرانسانی حق داشته باشد هر نوع عقیده و مذهبی را که به نظر او صحیح است انتخاب کند و این­حقی است و به انسان این اجازه را می­دهد تا باورهای دینی­اش را برگزیند. اسلام، بر این آزادی، حرمت نهاده، در سخن، رفتار و اندیشه آن را پاس داشته است و هیچ شخصی  حق ند ارد به زور و اجبار عقیده‎ای را بر کسی تحمیل کنند. البته می­توان از راه گفت وگو با روش حکیمانه و مجادله‎ای نیکو، دیگران را به دین حق دعوت کرد. بنابراین، انسان در اندیشیدن واعتقاد آزاد است و کسی نمی­تواند دیگری را به انتخاب دینی خاص مجبور کند؛ ولی اگرکسی با آزادی، آیین اسلام را اختیار کرد، حق تغییر آن را ندارد.(ارتداد)

کافرانی که در سرزمین اسلامی زندگی می کند، براساس ضوابطی، در برابر ابراز عقیده خود آزا دند. هم­چنیین در انجام دادن مراسم عبادی و نیز عمل بر طبق شریعت خود در ازدواج، ارث و معاملات، آزادی دارند؛ به شرط آنکه آنچه نزد مسلمانان منکر است، به طور علنی مرتکب نشود. آنان برای حل اختلا فات خود می­توانند نزد قاضی مسلمانان یا قاضی خود شان مراجعه کنند و دولت اسلامی تا جای که به حال مسلمانان ضرر نداشته باشد، نمی‎توانند در شئون آنان دخالت کنند.(اهل ذمه)

۴٫ آزادی بیان و قلم: هرفردی باید در بیان افکار و عقائدش، در جامعه آزاد باشد و بتواند حرفش را در بستر قانون بگوید و بنویسد. چرا که این دو متمم آزادی فکر بوده و از ضروریات حیات اجتماعی و وسیله‎ای برای تبادل و انتقال میراثهای فرهنگی است. براساس اصل حریت، آدمی در ابراز اندیشه ها و افکار خود و نیز چاپ و نشر آنها آزاد است، اماّ پرهیز از دروغ، نشر باطل، ترویج منکرات، اهانت به فرد یا جامعه و آنچه که موجب تضعیف نظام و امت اسلامی است، واجب و ارتکاب آن حرام است. از این رو، چاپ و نشرمحصولات فرهنگی و کتابهای منحرف( کتب ضاله) جایز نیست و دولت اسلامی می­تواند از آنها جلو گیری نمایند و در صورت نشر، آنها را جمع آوری کنند.

۵٫ آزادی جراید و مطبوعات: این آزادی در حقیقت بخشی از آزادی بیان و قلم است. وقتی که گفتیم بیان و قلم آزاداست بالطبع نشریات و مطبوعات باید در بیان مطالب آزاد باشند و بدور از هرگونه تحمیل و سانسور آزادانه به روشنگری افکار در محدوده نظام مورد پذیرش خود بپردازند. البته دولت اسلامی می­تواند در دوران جنگ، از فعالیت مطبوعاتی که باعث تضعیف روحیه رزمندگان اسلام شوند یا اسرار را بر دشمن فاش می‎کنند، جلوگیری نماید.

۶٫ آزادی اجتماعات: آزادی اجتماعات، یعنی مردم یک کشور باید آزاد باشند تا بتواند برای مشورت، تبادل نظر، بیان افکار و ابراز خواسته­های خود اجتماعات و راه پیمائی­هایی انجام دهند؛ بشرط این که مخل امنیت عمومی نباشد. براساس اصل حریت، مردم از حق بر پایی اجتماعات وگرد همایی برای مشورت و تبادل نظر در موضوعات مورد علاقه خود تحت عنوان حزب، اتحادیه و مانند آن، برخوردارند و دولت اسلامی نمی­تواند از آن ممانعت کند مگر آنکه برای نظام و امت اسلامی مضرّ باشد. بنابراین، آزادی احزاب و انجمن­ها، یکی از حقوق طبیعی هرانسان آن است که بتواند با انسانهای دیگری که همچون او می­اندیشند همکاری نزدیک داشته باشد و با هم به صورت یک گروه سازمان یافته درآیند و با موازینی که قانون معین می­کند به فعالیتهای فرهنگی، سیاسی و … بپردازند.^[۶]

مبحث دوم: آزادی بیان ازدیدگاه اسلام

الف. آزادی بیان درفقه:

واژه­هائی که در فقه برای عمل دست یابی به احکام شرعی بکار برده می‎شود بخوبی نمایانگر جایگاه و ضرورت آزادی اندیشه وبیان است، زیرا بدون وجود آزادی تفکر و اندیشه وری این واژه­ها معنی پیدا نمی‎کند این واژه­ها عبارتند از؛

۱٫ تفقه: واژه فقه، تفقه و مشتقات آن در لغت به معنی بصیرت و فهم دقیق و عمیق می­باشد، راغب اصفهانی فقه را به معنی معرفت به باطن شیئ و وصول به اعماق آن دانسته است و می­فرماید: «الفقه هو التوصل الی علم غائب بعلمٍ شاهد فهو اخص من العلم»^[۷] در قرآن نیز کلمه فقه را به معنی فهم دقیق و بصیرت در دین بکار برده شده است، «فلولا نفر من کل فرقۀِ منهم طایفۀ لیتفقهو فی الدین؛^[۸]چراز هرگروهی طایفه ای از آنان کوچ نمی کنند تادر دین بصیرت و آگاهی پیدا کنند.» همین معنی در احادیثی از پیامبراکرم (ص) وائمه معصومین(ع) نیز آمده است. پیامر اکرم(ص) فرموده است: «من حفظ علی امتی اربعین حدیثاً بعثه الله یوم القیامه فقیهاً؛^[۹] هرکه از امت من چهل حدیث را حفظ کند، خداوند در قیامت او را فقیه ( آگاه در دین) مبعوث می کند».

امام صادق می‎فرماید: «لوددت انّ اصحابی ضُربت رئو سهم بالسیاط حتی یتفقّهوا؛ دوست دارم که اصحابم (حتی با تحمّل رنج) با ضربت تازیانه بر سرهای شان در دین تفقه و بصیرت پیدا کنند».^[۱۰]

موسی بن جعفرمی‎فرماید: «دردین خدا بصیرت پیدا کنید، که فقه کلید بینش و بصیرت و مایه کمال عبادت است و باعث رسیدن به جایگاه بلند و در جات عظیم در دین می­شود و برتری فقیه برعابد مانند برتری خورشید بر ستارگان است و هر که در دینش بصیرت نیابد، هیچ عملی از اعمال او مورد خشنودی و رضایت خداوند قرار نمی‎گیرد»^[۱۱]

بنابراین، تفقه یعنی بررسی عالمانه در مسائل دینی، واژه فقیه که به معنی عالم و متبحر در دین است، به این معناست که شخص فقیه قرآن و سنت را می­فهمد ومی­تواند احکام اسلامی را از دو منبع اصیل آن استنباط و استخراج کند، پس فقیه به کسی می­گوید که به کشف و بررسی احکام دینی پرداخته و بانقادی  مستقلانه در کلمات عالمان به صحت و سقم آن واقف گردد و باید درآیت، آزاداندیشی و بی­طرفی خود را بر روایات اعمال کرده تا سره را از ناسره تشخیص دهد، بنابراین، آزادی بیان از لوازم اولیه فقه وفقاهت می­باشد.

۲٫ اجتهاد: اجتهاد مصدر باب افتعال یا از مصدر «جُهد» در لغت به معنی وسع و توان گرفته شده است و یا از مصدر «جَهد» به معنای مشقت و غایت است.^[۱۲]به هرتقدیر اجتهاد چه از ماده جُهد گرفته شده باشد و چه ازماده جَهد، عبارت است از سعی و کوشش و به کار بردن همه توان برای انجام دادن کاری،^[۱۳] این تعریف هم با معنای جُهد ساز گار است و هم با معنای جَهد، چرا که صرف توان خالی از مشقت نیست و این دو باهم متلازم هستند.^[۱۴] 

اجتهاد در اصطلاح فقهاء به معنای استخراج احکام فرعی از ادله شرعی است.^[۱۵] یعنی نهایت بذل، کوشش و تلاش است در بیرون کشیدن احکام شرعی از لابلای آیات و روایات و بدین جهت استنباط احکام ازادله شرعیه را اجتهاد می­نامند، زیرا که احکام و قوانین آسمانی بریک رشته از امور اعتباری فکری واستدلالی، بنیان گذاری شده که در بیش­تر موارد نمی­توان این قوانین  و احکام را از ظواهر آیات قرآن و احادیث معصومین«ع» استخراج کرد.

۳٫ استنباط: در لغت به معنای بیرون کشیدن آب جاری از زیرزمین است.^[۱۶] در اصطلاح به معنای برون کشیدن معانی و مقاصد از اعماق و ورای الفاظ به کار می­رود.^[۱۷]

اینها کلماتی است که در فقه اسلامی برای دستیابی به احکام شرعی فرعی بکار برده می­شود، انتخاب این کلمات بیانگر نقش نیروی اندیشه و ضرورت تفکر آزاد در این کار مهم است. اساساً آزادی بیان و تفکر در ذات این کلمات وجود دارد، بدون آزادی بیان، اجتهاد سامان نمی‎یابد و استنباطی در کار نخواهد بود. باز بودن باب اجتهاد بدین معناست، که اندیشدن و تعمق نمودن در مسایلی دینی و احکام فرعی کاملاً آزاد است و هر کس براساس ذوق و استعداد خود بدون هیچ گونه محدودیت فکری می­تواند به استنباط احکام شرعی بپردازد، پس سخن از آزادی بیان درفقه یعنی سخن از اجتهاد، تفقه و استنباط.

بنابر این، تفکر آزاد و استقلال اندیشه از جایگاه رفیعی در فهمیدن و استنباط مسائل فرعی برخوردار است و اساسا از لوازم اولیه معنای صحیح اجتهاد(که یک ضرورت اجتناب ناپذیر و رمز حیات فقه و رشد اسلام است)، حریت فکر و آزادی بیان است و این حریت و آزاد اندیشی را در آثار فقهاء اسلام بوضوح می بینیم نگرش اجمالی به عمر چندین ساله فقه و ملاحظه آثار فقهاء گویای آزادی تفکر و اندیشه و احترام به آن در میان این سلف صالح است.

تنوع آراء در مسائل فقهی گسترده ­تر از اختلاف نظر در مسائل اعتقادی است، گاه یک عالم در موضوع واحد در طی زمان دو نظر مخالف ارائه می‎کند. فقیهی با سعی و تلاش در کتاب و سنت نظریه‎ای بدست می­آورد و به دفاع از آن می پردازد و در مقابل فقیه دیگر از همان کتاب و سنت دریافتی دیگر دارد و آن را به حقیقت نزدیک­تر می­داند و از آن دفاع می­کند، این اختلاف نظرها و نقد و بررسی­ها که کتب فقهی مملو از آن است دلیل واضح بر حریت تفکر و آزادی اندیشه در راه دریافت حقائق دینی بشمار می­آید. به همین خاطر صاحب جواهر حریت وآزادی بیان را یکی از شروط اساسی مرجعیت می‎دانند و می‎فرماید: «اگرچه عدّه قلیلی این شرط را جزء شروط مر جعیت می­دانند اماّ حقیقت آن است که حریّت وآزادی حقیقی از شرایط اساسی مرجعیت و زمامدار است واگر شخصی اسیر شرایط زمان و مکان و یا تابع نظرات این و آن باشد نمی‎توان در مورد نفع یا ضرر مرجعیّت او برای جامعه اسلامی اظهار نظر کرد.»^[۱۸]

سیر تکاملی مسائل فقهی دلیل دیگری برآزادی اندیشه و تفکر در حوزه فقه است. ملاحظه متون فقهی موجود و مقایسه بین فروعات فقهی نشان دهنده سیر صعودی تعدد فروعات فقهی، کیفیت استدلال و نقد و بررسی ادله فقهی است. به عنوان نمونه مبسوط شیخ که درزمان خود گسترده ترین کتاب فقهی شیعه بوده است، در مقایسه با جواهر  بسیار ناچیزاست. همین­طور مقایسه کتاب بیع جواهر با مکاسب و… این سیر تکاملی میوه شیرین آزادی تفکر و اندیشه در فروع است.

ب. آزادی بیان در نصوص دینی:

 الف) قرآن کریم: در قرآن دستوراتی است که انجام هر کدام از آن­ها بیانگر آزادی بیان برای پیروان دین و نشانه­ای پای بندی اسلام به دادن این حق  به مسلمانان است:

۱٫ امر به مشورت: مشورت ریشه در قرآن و روایات دارد و خداوند انسان ها را در راستای حل معظلات و مشکلات و رهیابی به نظریه صائب به مشورت راهنمایی کرده­اند و به پیامبرش می‎فرماید: «وشاورهم فی الامر» و حضرت علی (ع) می‎فرماید: «من شاور الرجال شارکهم فی عقولهم»^[۱۹]

بنابراین، از ترغیبهایی که در آیات و روایات نسبت به شور و مشورت و استفاده از آرا و نظرات دیگران شده است معلوم می‎گردد که اسلام طالب جامعه­ای است که انسانها بتوانند در آن آزادانه به اظهار رأی و عقیده خود بپردازد تا در پرتو تضارب آرای موافق و مخالف گزینش بهترین رأی و نظر میسر گردد.

۲٫ نهی از کتمان حق: ازاصول دیگری که لزوم آزادی بیان را تثبیت می­کند حرمت کتمان حق و لزوم بیان حقائق برای مردم است. خداوند در موارد متعدد از کسانی که از روی هوس یا ترس و طمع به کتمان حق و خود سانسوری روی می­آورند نکوهش کرده و خواستار تبیین حقایق شده است. «لم تلبسون الحق بالباطل و تکتمون الحق  وانتم تعلمون؛^[۲۰] چرا حق را با باطل پوشانده و آگاهانه به کتمان حق روی می‎آورید.» هم چنین کسانی را که از ادای شهادت سرباز زده و به اختفای حقایق می‎پردازند ظالم ترین مردم معرفی نموده است: «و من اظلم ممن کتم شهاده عنده من الله.»^[۲۱] بنابراین، اظهار حق واجب و کتمان آن حرام است،^[۲۲] لزوم بیان حق و ممنوعیت کتمان با آزادی بیان در تلازم  است و گرنه جایی برای نکوهش از کتمان و لزوم بیان باقی نخواهد بود.

۳٫ دستور به جدال احسن: جدال احسن یعنی مجادله نیکو، برای یافتن حق و کشف حقیقت است. قرآن کریم در آیات متعدد انسان را به آن تشویق و ترغیب کرده و آن را شیوه برخورد صحیح و سالم با مخالفان و منکران رسالت پیامبر(ص) شمرده است: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه وجادلهم باللتی هی احسن؛^[۲۳] با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و به آنان به طریق نیکو برخورد کن.» و «ولاتجادلوا اهل الکتاب الا باللتی هی احسن؛ ^[۲۴]با اهل کتاب جز باروشی که نیکوتر است مجادله نکنید.»

خداونددر این آیات قرآن، با تعبیرکلمه احسن تمام روشهای صحیح و مناسب مناظره و مباحث را چه در الفاظ و چه در محتوای سخن و چه در آهنگ گفتار و چه در حرکات به مسلمانان یاد آوری می­کند، بدون شک این ترغیب در صورتی ارزشمند و با معناست که شریعت مقدس اسلام به طرف مقابل فرصت ابراز عقیده و اظهار نظر مخالف را داده باشد و گرنه دستور به جدال احسن بی­معنا خواهد بود.

۴٫ برهان طلبی: قرآن افزون برآن که پیروان خود را به تبعیت از دلیل و برهان فراخوانده است، همواره از مخالفان و معارضان خود نیز دلیل و برهان طلب می­کند. «أ اله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»^[۲۵] و «قالوا لن یدخل الجنه الا من کان هودا او نصاری تلک امانیهم قل هاتوالرهانکم ان کنتم صادقین»^[۲۶] لازمه تحدی و برهان طلبی قرآن این است که اسلام به مخالفان آزادی بیان داده باشد، تا آراء و عقاید خود را با استدلال و برهان بیان کنند. در غیر این صورت تحدی و برهان طلبی، بی معنا خواهد بود.

ب . روایات: در باره آزادی بیان روایات از معصومین(ع) زیاد وارد شده است. امام علی(ع) در نهج البلاغه، آزادی بیان را یاد آور می­شود و به مسلمانان دستور می‎دهد که با من آن طور که با جباران سخن می­گوئید سخن مگویید و چنانچه از روی ترس از گفتن حق در برابر مردمان متکبر خودداری می­کنید با من از گفتن حق خودداری نکنید و با ظاهرسازی برخورد نکنید و در باره­ام گمان بی­جا نبرید که گفتن حق بر من سنگین باشد و یا بخواهید مرا به بزرگی تعظیم کنید چرا که کسی که حق و یا پیشنهاد و عدل بر او سنگین باشد عمل بدان بر او سنگین تر است پس از سخن به حق و یا مشورت در عدل با من دریغ نورزید.^[۲۷]

اسماعیل بصری می‎گوید: امام صادق(ع) فرمود: «تقعدون فی المکان فتحدثون و تقولون ماشئتم و تبروون ممن شئتم و تولون ممن شئتم ؟ قلت نعم قال و هل العیش الا هکذا؛^[۲۸]شما می‎توانید در مکانی گرد آیید و با یکدیگر به گفتگو بپردازید و آنچه را که می­خواهیداظهار دارید و از هرکس انتقاد کنید و به هرکس می‎خواهید ابراز دوستی و محبت کنید؟ گفتم: آری. فرمود: آیا زندگی و لذت مفهومی جز این دارد؟ بنابراین، تردیدی نیست که اسلام به انسانها از آن جهت که انسان است، بدون در نظرگرفتن نوع عقیده و فکر آزادی اظهار عقیده را داده است.

ج. آزادی بیان از دیدگاه فقهاء واندیشمندان مسلمان:

قرآن و سنّت به عنوان دو منبع اصیل اسلامی، انسانها را در به کاربردن تفکر و خرد در امور دینی و دنیایی فراخوانده و مردم را به آزادی بیان و عقیده دعوت کرده است. پیامبر اکرم(ص) در جهت نهادینه شدن این امرمهم در جامعه نوپای اسلامی براین مطلب اصرار می­ورزید که مسلمانان با بصیرت تربیت گردیده و در آنچه اسلام به عنوان برنامه زندگی برای شان ترسیم کرده‎اند، آگاهانه مشی‎کنند. بدین جهت  به اصحاب خویش اجازه بحث، تفحص پیرامون مسائل فقهی و آیات قرآنی را می­دادند و آنان در این باره به بحث و مناظره با هم دیگر می­پرداختن تا از راه تفکر و تعقل بر آگاهی و هوشیاری خود بیفزاید. مباحثات عبدالله بن مسعود عبدالله بن عباس ابی بن کعب و سایر اصحاب پیرامون احکام و تفسیر قرآن بیانگر این مطلب است که می­توان با مراجعه با تفاسیر صدق مدعی را دریافت .^[۲۹]

خلیفه دوم روزی بالای منبر گفت: مردم تا جایی که من درست عمل کردم مرا تایید کنید و هر جا به کژی گراییدم و خطا کردم مرا نصیحت و اصلاحم نمایید. یکی از مسلمانان برخاست و چنین گفت: خلیفه باید بداند که اگر کج رود او را با این شمشیر راست خواهیم کرد. عمر هم او را مورد عتاب قرار نداد، بلکه خدا را شکر کرد در جامعه اسلامی این چنین مسلمانان متعهدی پیدا می­شوند.^[۳۰]

مسلمانان از دوران پیامبر(ص) و بعد از آن حضرت، آزادانه عقیده و نظرهاشان را با گفتن و نوشتن و مانند آن، ابراز می­کردند. همین روش در کار پیشوایان اجتهاد از دورانهای پیشین تا امروز، مورد عمل قرار گرفته است، بزرگترین رهبران مذهبی مثل ابوحنیفه، مالک، شافعی، هیچگاه به عنوان اینکه این نظر حق است حرف نمی­زدند.

ابوحنیفه می­گفت: حرام است برکسی که دلیل من را نمی‎داند، اما به فتوای من عمل می­کند و وقتی فتوا می­داد می‎گفت این رأی ابوحنیفه است و این بهترین رایی است که من توانسته ام بدهم و اگر کسی بهتر آورد ارجح است.^[۳۱]

امام شافعی می­گفت: ای ابواسحاق از من در هر چه می­گویم تقلید مکن در خودت بیندیش، دین این است. تقلید در اندیشه و اصول عقاید جایز نیست و بکلی منع شده است.^[۳۲] امام احمدحنبل می­گوید: در امر دین تان نظارت کنید تقلید از کسی که معصوم نیست مذموم  است و بینائی را کور می­کند.^[۳۳]

 این­هابیانگرآزادی بیان، افکار و عقاید و نمونه­ای از عدم تعصب در اندیشه است. اختلاف نظر در تفسیر، کلام، حدیث و اصول عقاید و احتجاجات با مخالفین و مناظرات مذهبی در مرکز حکومت اسلامی و مباحثی که اقوام و ملل غیر اسلامی با مسلمانان و حتی با پیشوایان اسلامی(که در کتاب­های مانند احتجاج طبرسی جمع آوری شده است) داشته‎اند خود بهترین دلیل بر آزادی عقیده و بیان است.

مرحوم نائینی در این زمینه می­فرماید: «آزادی قلم و بیان و نحوهما… که از مراتب آزادی خدادادی است. حقیقتش عبارت از رها بودن از قید تحکمات طاغوت و نتیجه مقصود از آن بی مانعی از موجبات تنبیه ملت و باز شدن چشم و گوش امت و پی بردنشان به مبادی ترقی و شرف استقلال وطن و قومیت شناسی واهتمامشان در حفظ دین و تحفظ بر قاموس اکبر وانس و اتحادشان در انتزاع حریت موهوبه الهیه و استنقاذ حقوق مغصوبه ملیه و برخورد نشان به تحصیل معارف و تهذیب اطلاق و استکمالات نوعیه و و ظیفه و امثال ذلک است»^[۳۴]

امام خمینی(ره) در پاسخ سوال روزنامه هلندی می‎فرماید: «اسلام پیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است بهره­مند شوند ما به بهترین وجه از آنان نگهداری می­کنیم. در جمهوری اسلامی کمونیست­ها نیز در بیان عقاید خود آزادند.»^[۳۵]

 شهیدمطهری می‎فرماید: «تفکر باید آزاد باشد. هرمکتبی که به ایدئولوژی خودش ایمان و اعتماد دارد ناچار طرفدار آزادی اندیشه وتفکر است. هر مکتبی که ایمان واعتماد به خود ندارد جلو آزادی اندیشه وتفکررا می­گیرد، می‎خواهد مردم را در یک محدوده خاصی نگه دارد و نگذارد که تفکر کند یا فکر خودرا بیان کنند.»^[۳۶] در جای دیگر اینشان می‎گوید: در آینده هم اسلام فقط و فقط با مواجهه صریح و شجاعانه با عقاید و افکار مختلف است که می‎تواند به حیات خود ادامه دهد. من به جز آنان و طرفداران اسلام هشدار می­دهم که خیال نکند راه حفظ معتقدات اسلامی جلوگیری از ابراز عقیده دیگران است. از اسلام فقط با یک نیرو می­شود پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح و روشن با آنها.^[۳۷]

مبحث سوم: حدود آزادی بیان

از آنجا که اسلام دیدگاه خاصّی نسبت به هستی و زندگی دارد، به غیب ایمان دارد و به روز قیامت باورمند است. پس آزادی‌ها نیز باید در همین راستا تبیین گردد. اسلام ایده «آزادی برای آزادی» را ترویج و تشویق نمی‌کند، بلکه اعتقاد دارد که آزادی باید در خدمت پیشرفت، تحول، ابداع و حرکت تاریخ باشد. پس آزادی بیان نیز باید در راستای این نظام بشری باشد با توجه به این دیدگاه انسانی، آزادی بیان یک ارزش اساسی در مجموعه ارزشهای انسانی است، ولی شامل همه ارزشهای بشری نمی‌شود. کرامت انسانی و حرمت بشری نیز وجود دارد. خطایی غیر قابل توجیه است اگر تحت عنوان آزادی بیان، کرامت و حرمت انسانهای دیگر را زیر پا بگذاریم.

براین اساس، دور از انتظار نیست که آزادی بیان ضوابط، شرایط و محدوده‌هایی داشته باشد که مصالح نوعی و عمومی آن را ایجاب می‌نماید و این ضوابط و شرایط، دستورالعمل­هایی دست و پاگیر، سانسوری و تحمل ناپذیر نیست، بلکه مقرراتی است، در راستای استفاده بهتر از آزادی که در صورت عدم رعایت آن نه تنها آزادی همگان در جامعه تحقق پیدا نمی­کند که آزادی به مقوله ضد ارزش تبدیل خواهد گردید و هرج و مرج فرهنگی، فساد و عدم اعتماد اجتماعی همه جا را فرا خواهد گرفت. پس آزادی ابراز عقیده و آزادی بیان محدودیتهایی دارد که آنها عبارتند از:

۱٫ ممنوعیت اضلال و گمراه کردن دیگران: اسلام چون برای رشد و هدایت انسانها اهمیت ویژه ای قائل است، نسبت به گمراه شدن آنها و افساد جامعه نیز بی تفاوت نیست. معنای این سخن جلوگیری اسلام از آزادی نظر و بیان آراء نیست؛ بلکه مقصود ایجاد محیطی سالم، به دور از هیاهو  در راستای روشن شدن حقایق است و نه اضلال و گمراه نمودن انسانها. پس آزادی بیان در جامعه اسلامی آن گاه پذیرفته است که بیان کـنـنـده آن بـه دور از دروغ، فریب و دغل بازی، عقیده خود را اظهار کند و از فـریـب و بـه کژراهه کشاندن مردمان به دور باشد و در صـدد گـسـتـرش عـقـایـد خـرافـی و سـخیف نباشد.

در جامعه اسلامی، مجاز نیست کسی به بهانه آزادی بیان مرزهای اخلاقی جامعه را زیر پا بگذارد و جوانان و کودکان و زنان جامعه را دچار فساد و تباهی نماید. علامه جعفری در این باره می‎فرماید: «بدان جهت که انسان­ها علاوه بر مسئولیت در ساختن سر نوشت تکاملی خود از دید گاه اسلام، مسئول حقوق ثابت شده جامعه خود نیز هستند، لذا هیچ کس نباید از آزادی قلم وبیان وابراز عقیده ومذهب بدون هیچ قید وشرطی استفاده کنند و موجبات اختلال در زندگی مطلوب مردم جامعه را فراهم آورد.»^[۳۸] 

۲٫ پرهیز از توهین به مقدسات و هتک افراد: مطلب دیگری که در مقام بیان عقیده و فکر می­بایست رعایت گردد خودداری از توهین به مقدسات است، اسلام مسلمانان را از اهانت به مقدسات اسلامی و دیگران برحذر داشته است و می­فرماید: «لاتسبوا الذین یدعون من دون الله؛^[۳۹] شما مومنان به کسانی که غیر خداوند را می خوانند دشنام ندهید تا مبادا آنها ازروی نادانی و دشمنی به خدا دشنام دهد.» در اسلام، برای توهین کننده به مقدسات اسلامی مجازاتهای شدیدی در نظر گرفته شده است، بویژه اگرتوهین کننده مسلمان باشد.

مرحوم نائینی در ذیل آیه: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه» فرماید: «حقیقت دعوت به حریت و خلع طوق رقیت ظالمین به نص آیات واخبار سابقه دعوت به توحید و از وظایف و شئون انبیاء و اولیاء است. پس هر کس در این وادی قدم نهد و در این صدد برآید خواه صاحب جریده باشد یا اهل منبر یا غیر باید بر طبق همان سیره مقدسه رفتار و دستورالعمل آیه مبارکه را سرمشق خود نموده… و لسان بدگویی را چون محمول بر غرضیات است مطلقا کنار بگذارد تا خود کاملا عالم نباشد به غرض خود نمایی و عوام ربایی و هنگامه جویی و امثال ذلک در این وادی داخل نشود…آزادی قلم و بیان و نحو هما را که از مراتب آزادی خدادادی…است وسیله هتک اعراض محترمین و گرفتن حق السکوت از زید با اجرت تعرض به عمر و یا کینه خواهی از بکر و نحو ذلک ننماید»^[۴۰]

۳٫ ممنوعیت افشای اسرار: هر نظامی دارای اسراری است که بر کتمان و مستور ماندن آن از دید نامحرمان و نااهلان می­کوشد و هرکس مبادرت به افشا و کشف آن نماید خائن محسوب می­شود و آزادی بیان از وی سلب می‎گردد. قرآن کریم انتشار اسرار نظام اسلامی و مسلمانان را گرچه به داعیه دلسوزانه باشد به عنوان خیانت یاد کرده و مردم را از خیانت به خدا و رسول(ص) برحذر داشته است: «یاایهاالذین آمنوا لاتخونواالله والرسول؛^[۴۱] ای مؤمنان به خداوند و پیامبرش خیانت نورزید.»

      بنابراین، ضابطه دیگر آزادی بیان این است که افراد باید در  چارچوب مصالح ملّی و میهنی حرکت کند، هیچ‎گاه، تحت عنوان آزادی رسانه‌ای به حریم خصوصی افراد وارد نشود. ورود به این منطقه برای هیچ ‌کس جایز نیست و نباید اسرار مردم را بیرون ریخت و آنان را رسوا کرد و نیز هیچ نویسنده یا روزنامه ‌نگاری حق ندارد اسرار نظامی کشور خود را فاش کند. چرا که این کار خیانت بزرگ است و همه کشورها در مجازات کردن کسی که این کار را انجام دهد، متفق القول هستند.

۴٫ ممنوعیت توطئه: از دیگر شرایط آزادی بیان، این است که هیچ شهروندی حق ندارد، لوای نشر و تبلیغ افکار و مکتب و حزب، اغراض سیاسی فاسدی را دنبال کند و در چنین مواردی حکومت اسلامی حق دارد که از نشر و آزادی بیان این گونه افراد جلوگیری کند. چنانچه این مساله‎ای است که محتاج به استدلال نیست و ماجرای تخریب مسجد ضرار و سوزاندن آن توسط پیامبر اکرم(ص) بر این امر مبتنی بود که گروهی با اهداف توطئه گرانه قصد داشتند تحت لوای تبلیغ اسلام و مسجد به مسلمین ضربه بزنند و موجبات تفرقه بین مسلمانان را فراهم آورند و از مسجد کمین گاهی برای کفار و نقطه نفوذ برای بیگانگان فراهم آورند. «الذین اتخذوا مسجدا ضرارا و کفرا و تفریقا بین المومنین و ارصادا لمن حارب الله و رسوله من قبل و لنجلفن ان اردنا الا الحسنی؛[۴۲] مسجدی ساختند برای زبان به مسلمانان و تقویت کفر و تفرقه بین مؤمنان و کمین گاهی برای آنانی که با خدا و پیامبرش از پیش مبارزه کرده‎اند. آنان سوگند یاد می­کنند که نظری جز نیکی نداشته­ایم اما خداوند گواهی می­دهد که آنان دروغگو هستند.»

۵٫ پرهیز از اظهار کفر: از جمله محدودیتهایی که اسلام برای مسلمانان در زمینه آزادی بیان در نظر گرفته است اظهار کفر یک فرد مسلمان است، اظهار کفر در فرهنگ اسلامی ارتداد نامیده شده است و برای شخص مرتد مجازاتهای سنگینی از نظر فقهی منظور گردیده است. اما این که ارتداد چیست؟ موجبات آن کدام است و چند نوع است و کیفر هر کدام چیست؟ ودهها مسأله دیگر که در باره موضوع ارتداد مطرح است از مباحث مهمی است که باید به صورت جداگانه بدان پرداخته شود، ولی آنچه مسلم است این که اسلام هرگونه تحمیل را در پذیرش دین محکوم می­شمارد و بر ایمان آگاهانه انسانها اصرار می­ورزد، اما بعد از پذیرش اسلام اجازه بازگشت از دین را به پیروان خود نمی‎دهد و از هر نوع بیان و اظهار عقیده که مبین این امر باشد جلوگیری می­نماید.^[۴۳]

نتجه:

از آن­چه بیان شد به این نتیجه می­رسیم که اصل بیان عقیده و آشکار ساختن آن، در اسلام، پذیرفته شده است. مسلمانان حق آزادی بیان و اظهار عقیده در مسائل مختلفی عقیدتی، سیاسی و اجتماعی را دارند، البته با رعایت حدودی که در جهت این نوع آزادی معین گشته است تا وسیله­ای برای تجاوز به ارزشهای اسلامی وانسانی وحقوق دیگران نگردد.

از دیدگاه اسلام آزادی بیان حتی برای ملحدان و منکران دین امری روشن و بدیهی است. ابرازاندیشه و ابراز عقیده از جانب هرکس که باشد محترم است و مسلمانان موظف به برخورد صحیح و نیکو با افکار و عقاید مخالف می‎باشند.

اصل آزادی از اصول و قواعد معروف فقهی است، انسانها در ابراز اندیشه ها و افکار خود و نیز چاپ و نشرآنها آزاد هستند، اما پرهیز از دروغ، نشرباطل، ترویج منکرات، اهانت به فرد و جامعه و آنچه موجب تضعیف نظام و امت اسلامی گردد، ارتکاب آن حرام است. از این روچاپ و نشر محصولات فرهنگی و کتابهای منحرف(کتب ضاله)جایز نیست و دولت اسلامی می­تواند از آنها جلوگیری کند و در صورت نشر، آنها را جمع آوری نماید.

دولت اسلامی همچنین در دوران جنگ می­تواند ازفعالیت مطبوعاتی که باعث تضعیف روحیه رزمندگان اسلامی می‎شوند و یا ا سرار را بردشمن فاش می‎کنند جلوگیری کند.

 محمدعیسی هاشمی(محمدی)*

منابع و مآخذ:

این ماجرا از آنجا شروع شد که دو سرباز آمریکایی به همراه چند نفر دیگر از نیروهای ائتلافی روز دوشنبه گذشته در پایگاه نظامی “بگرام” ، تعدادی از کتاب های مذهبی به ویژه چندین جلد قرآن شریف را جمع آوری و به مکانی که زباله ها را آتش می زدند، منتقل کردند تا بسوزانند. از آنجایی که چندین کارگر افغانستانی نیز خدمه این خارجی ها هستند، پس از آگاهی از محتوای این کتاب‌ها، عملیات سوزاندن آنها را متوقف کردند.

پس از نشر خبر و تصاویر این رفتار ناشایست، خشم ملت افغانستان برانگیخت و منجر به افزایش تنفر مردم نسبت به آمریکا گردید به حدی که بسیاری از بزرگان جامعه مدنی کشور گفته اند: خشم مردم افغانستان فروکش نخواهد کرد و تظاهرات اعتراض‌آمیز طی روزهای آتی به طور گسترده تری در بیشتر شهرهای کشور ادامه خواهد داشت.

درباره این فاجعه مذهبی باید بگوییم: مردم افغانستان ماهیت نیروهای بیگانه را به خوبی می شناسند و می دانند که آنان ساده ترین اصل دین و انسانیت را نیز محترم نمی شمارند و ارزشی برای فرهنگ ملت افغانستان قائل نیستند.

نظامیان خارجی با وجود آن که بیش از ۱۰ سال است در افغانستان هستند اما هنوز معنی ارزش ها و فرهنگ ملت افغانستان را درک نکرده اند زیرا این نخستین بار نیست که نظامیان آمریکایی و نیروهای ناتو حرمت قرآن کریم و مقدسات مسلمانان را در افغانستان می شکنند.

اما یک سوال ذهن اکثر ارباب رسانه را به خود مشغول کرده است، آن هم اینکه این تعداد کلام الله مجید در پایگاه نظامی بگرام چه کار می کرده و از کجا آمده است؟ آنچه مسلم است این قرآنها نه مربوط به نظامیان غیر مسلمان آمریکاییست نه مربوط به طالبان آمریکایی. به احتمال قوی این مصحفهای شریف متعلق به زندانیان متعهد مسلمانی است که مخالف سیاست آمریکا در افغانستان بودند و اکنون در زندان بگرام به سر می برند.

بر همه ما روشن است که اکثر مردم متدین افغانستان با خود یک جلد قرآن به همراه دارند، لذا این احتمال وجود دارد که این قرآنها مربوط به این بزرگان و سران قومی و مذهبی ای باشد که با حضور نیروهای خارجی در کشور مخالف بودند، و توسط نیروهای خارجی دستگیر شده و به پایگاه بگرام منتقل شدند. حال بعد از تلاشی، این کتب شریف در اختیار مسئولان این زندان قرار گرفته که قصد از بین بردن آن را داشتند.

موضوع دیگر اینکه به عقیده بسیاری از آگاهان مسائل سیاسی و دینی، سوزاندن قرآن آن هم به این گستردگی ( که احتمال سوخته شدن ۳۰۰ قرآن وجود دارد)، از قبل برنامه ریزی شده بوده است و آمریکاییها از این جنایت، اهداف پشت پرده ای دارند.

از جمله احتمالات این اهداف پشت پرده می توان به ایجاد تنش در شمال کشور اشاره کرد، زیرا بگرام در شمال افغانستان قرار دارد که تقریبا محدوده امن تری نسبت به جنوب است. اما برانگیختن احساسات مردم منجر به ظهور مظاهرات گسترده می شود که مطمئنا با دخالت پولیس منجر به خشونت و ناامنی می گردد. همانطور که طی روزهای گذشته ما شاهد این هدف آمریکاییها بودیم.

مطلب دیگر اینکه غربیها بخصوص آمریکا بارها نشان داده اند زمانیکه قصد داشته باشند به اهداف خاص خود برسند، اذهان عمومی آن منطقه را درگیر مسائل مختلفی از جمله مسائل مذهبی می نمایند، تا در این آب گل آلود به مقاصد شوم خود برسند. بدون اینکه رسانه ها فرصت پرداختن به آن مسائل را داشته باشند.

همچنین باید متذکر شویم: عذرخواهی رسمی فرمانده نیروهای بیگانه از ملت افغانستان کاری از پیش نخواهد برد بلکه باید تحقیقات در این زمینه به صورت صحیح و فراگیر صورت بگیرد تا فقط به این اتفاق محدود نشود بلکه همه اتفاقات مشابه را شامل شود.

در پایان لازم است خطاب به کشورهای مدعی ریاست اسلام بخصوص عربستان و پاکستان به عنوان دو کشور افراط گرای اسلامی بگوییم: عدم مقابله یکپارچه امت مسلمان با تعدی آمریکا به باورها و مقدسات اسلامی منجر به تداوم این تجاوزات بطور گسترده تر و بزرگ تر خواهد شد. لذا اگر آل سعود خود را مدعی مهد اسلام می دانند باید در قبال تجاوزات آمریکا به بلاد و مقدسات اسلامی تصمیمات جدی اتخاذ کند. هرچند آل سعود هیچ وقت منافع خود را فدای دفاع از اسلام نکرده و نخواهد کرد!

منبع: شبکه اطلاع رسانی افغانستان  www. Afghanpaper.com

 سالهای متمادیست که سرزمین و ملت ما روز خوش را ندیده اند. زیرا هر روز حداقل یک حادثه ی دلخراش و غیر انسانی در این مرز و بوم رخ میدهد و متأسفانه کسی جویای آن نمیشود.
ورود نیروهای خارجی با این عظمت و تجهیزات و همچنان روی کارآمدن پروژه ی زیرنام « حقوق بشر» به عوض اینکه میباییست چهره و روحیه ی خسته و آزرده ی ملت مظلوم و بیگناه ما را خندانده تازه نگهمیداشتند و مرحمی می شدند به زخم شان، با کمال تأسف با انجام دادن کارهای غیر انسانی و اسلامی چون : تجاوز به ننگ و ناموس بعضی زنان پاکدامن افغانستان، قتل اشخاص بیگناه و بی غرض، بازداشت و حبس انسانها به بهانه ی این و آن بدون اجازه و پرسش از حاکمین شهر و خود سرانه ، تمویل گروه های مخالف علیه دولت و شهروندان و غیره؛ به زخم ما نمکی شده دل و جگر ما را به درد آوردند.

علی الرغم همه کارها مردم غیور و دلیر این مملکت از خود مردی و ایستادگی نشان دادند. اما امروز ما مسلمانان افغانستان شاهد یک حادثه ی غیر انسانی یعنی به آتش کشانیده شدن چند نسخه ی قرآن شریف و کلام ربانی توسط نیروهای خارجی مستقر در منطقه ی بگرام شدیم.

آنها که خود را حامیان حقوق بشر و حقوقدان می نامند، آیا نمیدانند که احترام به ارزشهای دینی و ملی یک کشور و ملت مغایر «حقوق بشر» بوده و ناقضین آن به پنجه قانون سپرده شده به سزای عمل خویش می رسند؟

آیا آنها نمیدانند که قرآن عظیم، کلام پروردگارعالمیان وکتاب مشترک مسلمانان میباشد؟
آیا همچواشخاص و حامیان آنها در فکر این نیستند که سوختاندن کتاب یک امت و ملت، سوختاندن و از بین بردن آنها بشمار میرود؟
به نظر من کسانیکه دست به همچو کار میزنند جواب سوالات بالا و بیشتر آن را از من و بسیاری انسانهای دیگر خوبتر میدانند و آنها این کارها را عمداً انجام میدهند.

ما مردم بیچاره با همچو یک دولت عفو کننده ! جز از تظاهرات و راهپیمایی ها دیگر هیچ چاره ای نداریم. زیرا حکومت و اکثر دولتمردان کنونی تا حال هیچ یک عکس العمل کارآمد از خود نشان نداده اند.
آقای رئیس جمهور نیز پوزش باداران خویش را قبول نموده کار را به فراموشی میکشاند.
در حالیکه همچویک عمل غیر انسانی و اخلاقی کاری نیست که با یک پوزش و معذرت خواهی خلاص شود. زیرا این نوع عمل توهینی است برای مردم و فرهنگ ما مانند عمل ذیل میباشد : ما به یک شخص خدا ناخواسته … کنم بگوییم و بعداً از نزدش پوزش بخواهیم. آیا همچو یک عمل ما اخلاقی و انسانی شمرده میشود؟

کسانیکه کتاب ما مسلمانان را سوختاندند این را می دانستند که اگر دولتمردان عکس العمل نشان ندهند؛ ملت مسلمان افغانستان حتمی عکس العمل نشان میدهند. از اینکه کدام جزای قانونی و سخت برایشان داده نمی شود آزادانه و بدون کدام تردید دست به همچویک کار زدند. باالعکس اگر یک فرد افغانستانی کدام ضرری به نیروهای خارجی میرساند در حال شخص مذکور تقریباً با تمام اعضای فامیلش از طرف دولت دستگیر و سخت ترین جزا برایش داده میشد.

پس چی باید کرد!؟
طبعاً که تظاهرات و راهپیمایی ها کار خوبی است اما این کافی نمیباشد. مردم هر شهر خود تصمیم بگیرند که اجازه ی عبور و مرور نیروهای خارجی را ندهند. اما با درنظرداشت امنیت جان و مال خویش زیرا استفاده جویان و دشمنان کشور و ملت در همچو شرایط نیز درصدد هرج و مرج میشوند.

دولت و حکومت اگر چندتن از عاملین همچو اعمال را اعدام کند و یا کدام جزای سخت دیگر دهد الی الابد همچو یک کار نخواهد انجام شد. خلاصه اینکه ای هموطنان! دشمنان وطن و دین ما با انجام دادن همچو اعمال میخواهند که ارزشهای دینی ما را از بین برده آهسته آهسته اسلام و اسلامیت ما را ضعیف سازد.

سید مبین «هاشمی»

منبع: شبکه اطلاع رسانی افغانستان  www. Afghanpaper.com

سید عزیز موسوی پروانی

چکیده:

زن نیمی از جمعیت جامعه را تشکیل می دهد. جایگاه زن در امور سیاسی نقش تأثیر گذاری دارد به قدری که گاه می تواند به عنوان رهبری یک جامعه آرمان گرا قرار گیرد و اندیشه ها و محدودیت های جنسی بدنی او مانعی برای مبارزه با استبداد و استعمار نمی شود. امام خمینی معتقد است دیدگاه های استضعافی و فرودستی نسبت به زنان جایگاهی در اسلام ندارد و زن به مانند مرد باید با الگو قرار دادن حضرت زهرا و دیگران نقش خود را در ایجاد روندی پیشرو حفظ کنند و مشوقی برای مردان خود باشند. اندیشه سیاسی امام در خصوص زنان بر گرفته از آموزه های اسلامی است که تطابق کاملی با قرآن دارد.

واژگان کلیدی: زن، امام خمینی، استبداد، مبارزه، اندیشه سیاسی.

  مقدمه:

از آنجا که امام خمینی مردی الهی است و اندیشه های اجتماعی و سیاسی او بر اساس آموزه های الهی قرآنی ریشه و پایه گرفته است. اندیشه های سیاسی او نسبت به زنان نیز از این امر مستثنا نیست. چرا که بر اساس تئوری حکومت اسلامی ایشان، سیاست هیچگاه از دیانت جدا نیست، لذا اگر اندیشه ای از اندیشه های سیاسی وی مورد بررسی قرار می گیرد جدای از دین و آموزه های قرآنی و الهی نخواهد بود. بر این اساس اندیشه های سیاسی وی در خصوص زن، نشأت گرفته از مبانی و اندشه های قرآنی است. برای آشنایی از عمق و ریشه های اندیشه سیاسی امام خمینی نسبت به زن نیکوست نخست به مبانی و جایگاه شخصیت زن از دیدگاه قرآن پرداخته شود تا تطابق اندیشه های امام خمینی با کلام الهی روشن گردد.

زن در تفکر قرآنی همپایة مرد، تکامل پذیر و اوجگیر است، و در پرتو شناخت عمل به معراج می رود و به تعالی ممکن برای انسان دست می یابد لذا در قرآن هرگاه سخن از کمالات و ارزشهای والای انسانی است، زنان را همدوش مردان مطرح می کند.[۱]

اصولاً جدا سازی زن و بررسی جایگاه و شناخت آن جدای از مردان، رهیافت اندیشه های غربی است که بر اساس اسرائیلیات، زن به عنوان  انسان های فرعی معرفی شده است. اما از آنجا که مباحث و شناخت مسائل زنان در اسلام و مباحث پیرامون از آن جهت مطرح می شود که آیات و روایاتی که فرودستی طایفه زنان را نشان می دهد موهم آن است که این امر ناشی از خلقت و امر تکوینی است که ترقی و اعتلای جایگاه زن قابل تغییر نیست.

باید دانست که اصولاً شبهات و سؤلات مطرح شده در حوزة زنان به دو دسته کلی قابل تقسیم است. دسته اول مسائل «برون دینی» نام گرفته است و این امور اشکلاتی است که از روی ظاهر بینی حتی از ناحیه دینداران مورد بحث قرار می گیرد مباحثی چون ماهیت فروتر زنان، تشابه حقوقی زن و مرد، جملگی، از این قبیل است.

اما دستة دوم مسائل درون دینی است یعنی ابهاماتی که با قبول پیش فرض ها و آموزه های دین بازهم قابل تحقیق است احکامی چون دیه، قصاص، قضاوت، حکومت و . . . فراوان دیده شده که هرگاه از حق و حقوق یا جایگاه زنان در اجتماع سخنی به میان می آید این دو امر خلط شده و احکام درون دینی را که علل برخی از مسائل جزئی و دارای مصلحت زن را دلیل بر محدودیت و عدم حضور ایشان می شمارند در حالی که پایگاه سیاسی زن و مآلاً مبازه علیه استبداد و یکجانبه گرایی مرد و زن ندارد و اختصاص به طیف خاصی از جامعه نیست.

مبانی اسلامی در نگرش صحیح به شخصیت زن

۱-                       اصل خلیفه اللهی انسان(زن و مرد)

براساس آیات الهی، قرآن از یک سو انسان را در برترین و بهترین جایگاه تصویر می کند و از سوی دیگر هویت انسان را تنها در ارتباط با خالق جهان و کل نظام هستی دارای معنا و مفهوم تلقی می کند. قرآن مقام انسان را چنان ارج می نهد که او را به عنوان خلیفة روی زمین و جانشین اش، بر تمام موجودات برتری می دهد.

إِنّی جاعِلٌ فِی اْلأَرْضِ خَلیفَةً.[۲]

همانا من در زمین جانشینی قرار می دهم.

انسان امانتی را از جانب پروردگار می پذیرد که آسمان ها و زمین از پذیرفتن آن سرباز زده اند.

إِنّا عَرَضْنَا اْلأَمانَةَ عَلَى السّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اْلإِنْسانُ[۳]

انسان موجودی است که خداوند پس از خلقت او، خود را « احسن الخالقین» معرفی کرده است و برخود مباهات می کند

فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ[۴]

بنابراین از آنجا که در تفکر و اندیشه اسلامی انسان و همه موجودات منشأ واحدی دارند و از یک حقیقتند[۵] لذا تفاوتی در اصل خلافت الهی بین زن و مرد نیست و از این رهگذر می توان پی به مشترک بودن زن و مرد در انسانیت پی برد. اسلام زن را همچون مرد، انسانی تکامل پذیر می داند که سه ویژگی مهم چنین انسانی یعنی اختیار، مسؤولیت پذیری و توان ارتقا و کمال را داراست و همانند مرد از امکانات رشد و کامیابی برخوردار است.

۲-                       هدفمندی هستی

ماجرای هستی برخلاف اندیشه های مکاتب غیر دینی بی معنا نبوده  و راه روشنی را در پیش گرفته است. نظام آفرینش و خلقت انسان(زن و مرد) برپایه ای محکم با طرح و برنامه ای هدفدار استوار گشته است.

صُنْعَ اللّهِ الّذی أَتْقَنَ کُلّ شَیْ‏ءٍ إِنّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ[۶]

وَ ما خَلَقْنَا السّماواتِ وَ اْلأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ[۷]

چرا که جهان از مبدئی خردمند آفریده شده و به سوی هدفی حکیمانه در حرکت است و هیچ موجودی بی حساب خلق نشده است و سستی و گژی در سراسر گیتی راه ندارد.

وَ الّذی قَدّرَ فَهَدى[۸]

بر این اساس تفاوت هایی که در نظام آفرینش دیده می شود کاستی و کمبود تلقی نمی شود بلکه هرکدام دقیقاً در راستای اهداف حکیمانه آفرینش است. بنابراین سیستم وجودی زن که متفاوت با مردان است ریشه در الگوی جاری خلقت دارد. و از آنجا که هدف از خلقت آفرینش همراه با تفاوت آن در زن و مرد، هدفی جز عبودیت و پرستش یگانه الهی نیست، و از آنجا که زن و مرد در رسیدن به این کمال متعالی فرقی ندارد.[۹] بنابراین در اصل آفرینش هیچ فرقی با هم ندارند و در یک رتبه از شرافت وجودی آفریده شده اند.[۱۰]لذا اندیشه اصالت مرد و فرعیت زن یک نگاه و اندیشه غیر الهی است. از طرف دیگر منزلت و ارزشمندی افراد چه زن و چه مرد تابع غایت و اهداف حقیقی است نه جنسیت و استعدادهای فردی و جایگاه اجتماعی.

۳-                       عدالت الهی

از آنجا که خداوند ذاتش عدل است لذا در آفرینش از هیچ صاحب حقی، حقی به قدر ذره ای فروگذار نمی کند؛ بلکه به عدالت و رعایت میزان صحیح فرمان می دهد.

إِنّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ[۱۱]

روشن است که یکی از قوانین عدل این است که به هر صاحب حقی حقش بدون کم و زیاد داده شود و خداوند ظلم نمی کند.

إِنّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرّةٍ[۱۲]

أَنّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبیدِ[۱۳]

خداوند حق هر مخلوقی را که خلق کرده است به حسب نیاز فطری و غریزی او داده است، همانطور افراط و بار سنگینی را از دوش آنها برداشته. بنابراین سیر تکاملی آفرینش به طور عام بشر، و زن و مرد به طور خاص چنین امری را اقتضا می کند.

از طرف دیگر می توان نتیجه گرفت که اصل خلیفة اللهی انسان از جانب خداوند عدالت خواهی هر انسانی را چه مرد و چه زن را توجیه می کند. عدالت خواهی که در راستای تحقق هدف محوری خلقت آفرینش است. بنابراین اجرای عدالت، مبارزه با استبداد و حق خواهی و حرکت های سیاسی و اجتماعی، جنسیت خاصی را اقتضا نمی کند؛ بلکه آنچه مهم است در عدالت خواهی و حرکت های اجتماعی و سیاسی، اصول موضوعه ای چون رعایت حدود الهی، پرهیز از افراط و تفریط پذیرفته شده است. بنابراین رعایت چنین اصولی اگر در جانب زن مطرح است در جانب مرد بیشتر است. بنابراین جنسیت فصل مقوّم عدالت خواهی نبوده و اختصاص به مرد ندارد بنابراین در اندیشه الهی در این خصوص مانعی به حضور زن در امور سیاسی تا آنجا که شرع اجازه دهد و در تعارض با تکالیف نباشد، نخواهد بود.

با بررسی و تبیین جایگاه اساسی شخصیت زن در اسلام می توان پی برد که اصولاً محدودیت های جسمی و توانایی های بدنی نه از آن جهت است که وی در رتبه دوم امور قرار دارد بلکه بدان جهت است که هدفمندی و اقتضای عدالت الهی چنین امری را ایجاب می کند بنابراین تناسب بین احکام تشریعی و شرایط تکوین وجودی زن در مباحث احکام شرعی و تکالیف دینی است بنابراین شرایط و تحولات اجتماعی که حضور زن را اقتضا می کند امری پذیرفته از جانب عقل و شرع است و محدودیت شرعی درون دینی در محدودة حریم فردی شخص زن بوده و هیچگاه امور جزئی نمی تواند تعارضی با امور کلی داشته باشد.

قرآن نمونه های متفاوتی را از این زنان بیان می کند که به دو نمونه از آنها اشاره می کنیم.

حضرت زهرا سلام الله علیها

حضور زهرا (س) در دفاع از ولایت و حق خواهی از حاکمان وقت الگوی مناسبی است برای تساوی بین زن و مرد در اصل عدالت خواهی انسان، حضرت زهرا(س) کسی است که آیات متعددی در شأن ایشان نازل شده است که بر اساس اتفاق نظر همه مفسران به غیر وی تطبیق نمی کند که می توان به سورة کوثر[۱۴]،آیه تطهیر[۱۵]، آیه مودت[۱۶]، و آیه مباهله[۱۷] اشاره کرد.

 مقام وی بدان حد است که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله- می فرماید:

مریم بانوی زنان زمان خود بود اما فاطمه بانوی همه بانوان جهان از اولین و آخرین است.[۱۸]

و چنانچه امام عصر در خصوص حضرت زهرا (ص) وی را الگوی خود معرفی می کند و می فرماید:

فی بنت رسول الله(ص) لی اسوة حسنة[۱۹]

دختر حضرت رسول خدا برای من الگوی نیکویی است.

آسیه نمونه مردم خوب

نمونه دیگری  از زنان با فضیلتی که خداوند به مردم معرفی می کند بانو آسیه است.خداوند می فرماید:

وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلّذینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبّ‏ِ ابْنِ لی عِنْدَکَ بَیْتًا فِی الْجَنّةِ وَ نَجِّنی مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنی مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمینَ[۲۰].

زنی که در مقابل حق خواهی خود در برابر فرعون، و نظام حاکم می ایستد و مبارزه می کند.

البته باید توجه داشت که برخی دانسته یا ندانسته مسائل درون دینی زنان را با مسائل برون دینی آنان خلط کرده و در جهت امیال خود سوق می دهند[۲۱]. چرا که بعضی از مسائل زنان مثل قلت قوة حافظه، ضعف قوای جسمانی، غلبه احساسات عاطفه و مسائل برون دینی است که ربطی به دین اسلام و قوانین آن ندارد.

اما برخی دیگر از موضوعات مثل قضاوت، دیه، حکومت زنان،. . . مربوط به مباحث درون دین می باشد که هنوز قابل بررسی و نظر می باشد به طور نمونه می تواند به روایاتی که در خصوص قضاوت مردان آمده اشاره کرد.[۲۲] نکته آن است که آیات و روایات متعددی بر عدم کفایت یک زن شهادت[۲۳]و نصف بودن دیه زن نسبت به مرد[۲۴]،نقص عقل[۲۵]، و کم حافظه گی زن[۲۶]و نهی از مشاورة زن[۲۷]می کند اینها مباحثی است که برخی را بر آن داشته تا از زن یک موجود طفیلی و ناکارآمد در مسائل اجتماعی و سیاسی جلوه دهند.

لازم به ذکر است که نقص عقل زن تنها مربوط به زنان نمی شود، چه بسا روایاتی هستند که صفت نقصان عقل را به کسانی نسبت می دهد که بهره اش از ایمان کم است چنانچه علی علیه السلام می فرمایند:

أعجَابُ المَرءِ ِبنَفسِه دلیلٌ علیَ ضَعفِ عَقلِه[۲۸].

خود بینی شخص، ضعف و کاستی خرد اوست.

و آنجا که روایت آمده است که زن مورد مشورت قرار نمی گیرد، یک استحسان کلی اجتماعی است که موارد استثنا فراوان دارد که در روایات و تاریخ پیامبر اکرم به چشم می خورد.[۲۹] این عمومات قابل تخصیص است چنانچه علی علیه السلام فرمود:

ایّاکَ وَ مُشَاوِرَةِ النِسَاءِ الّا مَن جربّت بِکمَالِ عقَلِ.[۳۰]

بنابراین حضور اجتماعی و احقاق حق و مبارزه علیه استبداد و شرف اختصاص به یک جنس خاص ندارد چنانچه در منابع تاریخی فراوان است زنان نیز در جنگ ها شرکت می کردند که نامهای تمام آنها ثبت است.[۳۱] به نظر می رسد تمام مسائل عرضی زنان چون عدم مشاورت با زنان نقص عقل، شهادت، قضاوت مربوط به نوع پرورش و تربیت آنان در زندگی بوده است.[۳۲]

زن و اندیشه سیاسی امام خمینی

هر اندیشه سیاسی، قرائت خاصی از انسان خواه آشکار و خواه ضمنی مندرج است و این قرائت نقش مهمی در هندسه فکری آن اندیشه دارد. توضیح اولیه بسیاری از مسائل ثانویه را باید در برداشت خاص از آنها از طبع بشر جستجو کرد.[۳۳]اینکه آدمی دارای چه اجزا عناصری است؟ غایت وجودی انسان یا معضل وجودی او چیست؟ آیا سرشت آدمی نیک است یا خیر؟ آیا هبوط او بر زمین نتیجه فطرت ناپاک انسان و مآلاً دنیا محل عذاب او به شمار می رود؟ و بلاخره اینکه آیا دنیا در تمام لایه ها و سطوح آن، مسبوق به غایت وجودی است یا معطوف بر غلبة آن[۳۴]؟ پاسخ به مجموعه این سؤالات در شناخت ما به نقطة عزیمت هر اندیشه سیاسی نقش به سزایی دارد.

برای بررسی اندیشه سیاسی امام خمینی در خصوص جایگاه زن باید دیدگاه ایشان را در خصوص خود انسان بررسی که چراکه نمی توان قائل شد که فصل مقوم انسان، ذکوریت باشد.

انسان در معرفت عرفانی امام خمینی خلاصه و عصارة عالم خلقت است که ماهیتاً رو به سوی کمال دارد. کمال، غایت وجودی انسان است که در ترجمان امام خمینی به مفهوم عشق ذاتی و فطری آدمیان، به مقام عنداللهی و هویت مطلقه آمده است. هرچند آدمی از وجود چنین عشق سرشاری در نهاد خود غافل است لیکن این میل فطرت و معرفتی است که او را ناخوآگاه به سمت جمال الهی می رساند.

یکی از فطرت هایی که جمیع سلسله بنی آدمی معمر بر آن هستند…فطرت عشق به کمال است…اگرچه در تشخیص کمال و آنکه کمال چیست و محبوب کجاست مردم کمال اختلاف دارند… ولی باید دانست که با همه وصف هیچکام از آن ها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمال کردند نیست و معشوق آن ها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه کمال کردند نیست و معشوق آنها و کعبه آمال آنها آنچه توهم کردند نمی باشد زیرا هرکس به فطرت خود رجوع کند می یابد که قلبش به هرچه متوجه است اگر به مرتبة بالاتر از آن دست بیاید، فوراً قلب او از اولی منصرف گردد و به دیگری که کامل تر اس متوجه می شود.[۳۵]

 با این همه در اندیشه امام خمینی پیمودن راه رسیدن به کمال نهایی، بزرگترین مشکل وجودی هر انسان است و بر اساس اختیاری که انسان دارد چنین وصل به کمالی برای او میسر می شود و از آنجا که توجه و حرکت کمال جویی در مسیر کمال است هر مانعی که در مسیر این حرکت تحقق یابد به عنوان یک ضد ارزش تلقی می گردد لذا باید در روند رو به کمال انسانی از میان برداشته شود.

موانع بر سر راه کمال می تواند درونی و بیرونی باشد که امام خمینی موانع درونی آن را در آثاری چون چهل حدیث به تفصیل بیان نموده است که موضوع بحث ما نیست.

موانع بیرونی که می توان به « استبداد» تعبیر کرد. در نظریه امام متعلق به امور سیاسی است که می تواند از منظر اخلاقی نیز نگریسته شود. اگر «عمل صالح» در علم اخلاق امام خمینی مفهوم کلیدی به حساب آید مبارزه سیاسی مصداقی است از مصادیق عمل صالح که در واقع مفهوم« مبارزه و قیام» فصل مشترک اخلاق و سیاست می شود و قیام علیه استبداد و یکجانبه گرایی و حق خواهی علاوه بر اینکه پدیده ای سیاسی قلمداد می گردد خصلت اخلاقی نیز پیدا می کند بنابراین رهایی از سلطه و سیطرة دیگران به عنوان یک پدیدة اخلاقی سیاسی در خدمت تحقق ماهیت وجودی انسان قرار می گیرد و راه وصول به عشق مطلق را در سایة دولتی که حاکمان آن علاقه ای به تحمل نظرات و خواسته های نفسانی خود بر مردم ندارند هموار می سازد.

وی در عبارتی می فرمایند:

زیر بار ظلم رفتن …مثل ظلم کردن، هر دو از ناحیة عدم تزکیه… است[۳۶]

امام خمینی با اشاره به ظلم و سلطه به عنوان مانع بیرونی بر سر راه کمال یابی انسان، بر ضرورت عمل سیاسی تأکید می ورزد و صراحتاً قیام علیه سلطان مستبد راه سیره انبیا و تکلیف عموم مسلمین می داند و به دیده ایشان« مسأله عصیان و شورش همه مردم بر ضد ستمگرانی است که به انها ستم می کنند.[۳۷]…انبیا و اولیا در مقابل ظلمه در مقابل اشخاص که به ظلم مردم می کردند قیام می کردند بیاستند در مقابلش[۳۸]…(لذا) همه مسلمانان تکلیفشان این است که هم عمل بکنند و هم علم پیدا کنند …مبارزه با فساد به اندازه قدرتشان بکنند»[۳۹].

امام مشوق زنان در عرصه های سیاسی

از آنجا که جایگاه زن در اندیشه امام خمینی جایگاه مهمی داشت لذا حرکت سیاسی این قشر از جامعه را در عرصه های مختلف سیاسی خواستار می شدند بر این اساس هیچگاه با این مسأله مخالفت نداشته بلکه تشویق نیز می نمودند.

امام در یکی از پیامهای شان می فرمودند:

خواهران و برادان عزیز! در هر کشوری که هستید از حیثیت اسلامی و ملی خود دفاع کنید و بی پروا در مقابل دشمنان خود، یعنی آمریکا و صهیونیزم بین المللی و ابرقدرتهای شرق و غرب بدون هیچ ملاحظه ای از ملت ها و کشور های اسلامی دفاع کنید و مظالم دشمنان اسلام را بر ملا کنید.[۴۰]

این امر به گونه ای است که حضرت امام زمانی که زنان در نهضت و حرکتهای سیاسی اقدام می کردند آن را مورد تمجید قرار می دادند و آن را نشانة پیروزی نهضت می دانستند.

بعد از آنکه ملت ها بیدار شدند و بعد از اینکه زن ها قیام کردند برضد دولت و بر ضد این جباران، یک همچنین ملتی پیروز می شود ان شاء الله.[۴۱]

امروز زن های شیردل، طفل خود را در آغوش کشیده و به میدان مسلسل و تانک دژخیمان رژیم می روند، در کدام تاریخ چنین مردانگی و فداکاری از زنان ثبت شده است.[۴۲]

امام خمینی جایگاه زن را منوط به ارزش و انسانیتی می داند که او نسبت به خود قائل است بنابراین از آنجا که نیمی از پیکرة هر جامعه ای را زن تشکیل می دهد جایگاه رفیعی در تحولات و مسائل سیاسی دارد که می تواند با اتکا با ارزشهای درونی خود به این امر دست یابد . جایگاهی که می تواند نقش اساسی در ارگان حکومت اسلامی بازی کند و باعث رشد شکوفایی نظام اجتماعی گردد.

وی در پاسخ به این پرسش که زنان از نظر اسلام تا چه حد مجازند در ساختمان بنای حکومت اسلامی شرکت نمایند فرمودند:

زنان از نظر اسلام نقش حساسی در بنای جامعه اسلامی دارند و اسلام زن را تا حدی ارتقا می دهد که او می تواند مقام انسانی خود را در جامعه باز یابد و از حد شیئ بودن بیرون بیابد و متناسب با چنین رشدی می تواند در ساختمان حکومت اسلامی مسؤولیت هایی بر عهده گیرد.[۴۳]

امام خمینی معتقد است که مسائل سیاسی و تأثیر گذارآن از مواردی است که در گذشته زنان از آن دور نگه داشته شده اند. و باید زنان به جایگاه خود در حیطة امور سیاسی و اثر گذاری آن باز گردند.

دستهای جنایتکار… همه قشرهای ملت را از امور اجتماعی و سیاسی کنار گذاشته بود مسائل سیاسی در پیش بانوان اصلاً مطرح نبود.[۴۴]

خواهر هایی که تا کنون داخل مسائل روز نبودند… .[۴۵]

براین اساس وی معتقد بود که باید موانع فعالیت زنان در امور گوناگون بر طرف شود و به برکت انقلاب اسلامی در ایران چنین شد و جرقه های آن نیز در ممالک دیگر به چشم می خورد.

امروز به برکت نهضت اسلامی زن عضو مؤثر جامعه تا حدودی مقام خود را یافته است.[۴۶]

امام خمینی برای بازشناسی مقام و جایگاه زن مسلمان در عرصه های سیاسی بر این باور است که زن و مرد که اساس خانواده و اجتماع است هر دو را در دگرگون کردن وضع استبدادی و تغییر وضع موجود مؤثرمی داند.[۴۷] وی انتظار دارد که زن و مرد در روند مبارزه با نظام های ظالم و ستمگر تلاش کنند تا از وضع موجود رهایی یابند ایشان معتقد است اساس تأسی به حضرت زهرا سلام الله علیها- مبارزه با نظام های جور است و از جمله می فرماید:

حضرت(زهرا سلام الله علیها) به اندازه خودش مخاطبه داشته است با حکومت های وقت محاکمه می کرده است. حکومت های وقت را، شما باید اقتدا کنید تا پذیرفته باشید که این روز، روز زن است.[۴۸]

قرآن مجید با یک مثال، ضمن حذف رابطة قدرتی بین زن و مرد هرگونه اجبار مادونی و ستم پذیری در این رابطة را از زن نفی می کند تمثیل این زن، آسیه همسر فرعون است زنی که در مقابل ظلم شوهرش ایستاد. دو نمونه برای تمام مؤمنین و مؤمنات شد.

وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلّذینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ[۴۹].

از طرف دیگر از دیدگاه امام خمینی وقتی زن فلسفة وجودی خود را براساس تأسی حضرت زهرا(سلام الله علیها) تنظیم کرد، و در روند مبارزه با نظام های ضد مردم برخاست از تمام این دسته روابط آزاد می شود و از مقام مساوات می گذرد و به پیشوایی و رهبری دست می یابد.

در این انقلاب اسلامی نقش شما بانوان از نقش مردها بالاتر بود شما خودتان فعالیت می کردید و هم مردها را به فعالیت می کشاندید بنابراین افتخاری که شما ایجاد کردید قابل تقدیر فروان است.[۵۰]

امام در پاسخ به پرسشی که پیرامون آزادی مطرح شده می فرماید:

در خصوص زنان اسلام هیچگاه مخالف آزادی آنها نبوده به عکس اسلام با زن شیئ شدن زن مخالفت کرده است و شرافت و حیثیت زن را به وی داده است…زن به مانند مرد آزاد است که سرنوشت و فعالیت های خود را انتخاب کند.[۵۱]

حتی امام خمینی به مساوات بین زن و مرد نقدی ندارد و می فرماید:

زن مساوی مرد است.[۵۲]

نتیجه:

اندیشه سیاسی امام در خصوص زن مطابق با آموزه های دینی و الهی است که زن را همپایة زن می داند اما وظایف زن با توجه به شخصیت وجودی اجتماعی آن متفاوت است. محدودیت های جنسی و احکام خاص اسلامی نمی تواند مانعی در جهت احقاق حق خود در مقابل استبداد یا دفاع از حیثیت و شرف خود گردد.

فهرست منابع:

۱)   قرآن کریم.

۲)   نهج البلاغه.

۳)   (امام خمینی)، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ عروج، ۱۳۸۵٫

۴)   (امام خمینی)، آئین انقلاب، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۶٫

۵)   (امام خمینی)،در جستجوی راه امام از کلام امام، تهران: امیر کبیر، دوم، ۱۳۶۳٫

۶)   (امام خمینی)، جایگاه زن در اندیشه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۴٫

۷)   ابن هشام. سیرة النبی، بیروت: المکتبة العصریة، ۱۴۲۴٫

۸)   ابن سعد، الطبقات الکبری،

۹)   ابن اثیر،اسد الغابة الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت: دار احیاء تراث العربی، (بی تا).

۱۰)                      ابن حجر،الاصابة فی تمییز الصحابة، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵٫

۱۱)         ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم،بیروت: دار احیاء تراث العربی، الثالثة، ۱۳۸۷٫

۱۲)                      الحویزی عروسی، عبد علی، تفسیر نور الثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان، ۱۴۱۵٫

۱۳)         حسینی طهرانی، سید محمد حسین، رساله بدیعه،ترجمه: جمعی از فضلا، انتشارات حکمت، چاپ: علامه طباطبایی، اول، ۱۴۰۴٫

۱۴)         الحر العاملی ، وسایل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لأحیاء التراث، قم:مهر، الاولی،۱۴۱۲٫

۱۵)                      حکیمی، محمد رضا ،الحیاة، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۰٫

۱۶)         زیبایی نژاد، محمد رضا و سبحانی، محمد رضا، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، نشر:نصایح، سوم، ۱۳۸۲٫

۱۷)         طبرسی ،مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: لجنة من العلما و المحقیقن الاحصائین مؤسسة أعلمی، بیروت: الاولی، ۱۴۱۵٫

۱۸)                      الطوسی،کتاب الخصال، قم: منشورات جامعة المدرسین فی الحوزة العلمیة قم المقدسة، ۱۴۰۳٫

۱۹)                      الکراجکی،کنز الفوائد ، قم: مکتبة المصطفوی، دوم،۱۴۱۰٫

۲۰)                      الکلینی، الکافی، تحقیق: علی اکبر الغفاری، بیروت: دارصعب و دارالتعارف، چهارم، ۱۴۰۱

۲۱)         فضل الله سید محمد حسین ،زن از نگاهی دیگر، ترجمه، مجید مرادی، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ سپهر، اول،۱۳۸۳٫

۲۲)         فراتی، عبدالوهاب، اندیشة سیاسی امام خمینی، تهران: مؤسسه انتشاراتی احیاگران، چاپ سپهر، اول، ۱۳۸۰٫

۲۳)         مجموعه مقالات کنگره بین المللی احیاء تفکر دینی جلد دوم، مقاله «اسلام، زن، فمنیسم، به قرائت امام خمینی»، زهرا رهنورد،ص۱۶۳-۱۷۶٫

۲۴)         مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار الجامع لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت: مؤسسة الوفاء، دوم، ۱۴۰۳٫

۲۵)         المقریزی، امتاع الاسماع بما للنبی من الابنا و الاموال و الحفدة و المتاع، تحقیق: محمود محمد شاکر، مصر: التألیف و الترجمة و النشر، (بی تا).

۲۶)         محمدی ری شهری، محمد،میزان الحکمة، تحقیق و النشر و الطباعة: دارالحدیث،الطبعة الاولی، ۱۴۱۶٫

۲۷)                      المفید، الاشاد،

۲۸)         المتقی الهندی، کنزالعمال ، تحقیق: شیخ بکری حیانی، و صفوة السقاء، بیروت: مؤسسة الرسالة، (بی تا).

۲۹)         نامه پژوهش(مجله)، عباس منوچهری، مقاله« دین و دموکراسی از دیدگاه امام خمینی»، سال دوم، شماره ۸٫

۳۰)                      الواقدی، المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، نشر دانش اسلامی، ۱۴۰۵٫

اسماعیل اخلاقی

مقدمه

یکی از مسائل که بسیار مهم و ضروری امروز جهان به حساب می‌آید، وحدت و اتحّاد مسلمین می‌باشد و اسلام هم روی آن تأکید فراوان نموده است. زیرا وحدت و اتحاد در جهت‌گیرهای افراد جامعه نقش تعین کننده دارد، در فرهنگ اسلامی به این مساله بیش از بقیه مسائل توجه شده است. هر قدر که بر علم و دانش بشر افزوده می‌شود، به همان میزان بر اهمیت، و ضرورت وحدت و اتحاد نیز افزوده می‌گردد. روی این جهت در عصر ما که عصر شکوفای علوم به حساب می‌آید وحدت و اتحاد ضرورت بیشتر پیدا می‌کند. زیرا در شرایط عصر حاضر دشمنان اسلام کمر به نابودی اسلام بسته‌اند، البته این دشمنی تازگی ندارد، و بلکه از صدر اسلام تا الان وجود داشته ولی امروز روش و شیوه‌های آن عوض شده است امروز شبکه‌های تبلیغاتی صهیونیستی جهان با تمام ابزار و شیوه‌های مختلف علیه اسلام کار می‌کنند، اگر قبلا از راه نظامی و حمله مسلحانه، محاصره اقتصادی و….. برای از بین بردن اسلام استفاده می‌کردند، امروز علاوه بر آن‌ها از روش‌های تبلیغاتی، فرهنگی و اختلاف انداختن بین مسلمانان به ویژه شیعه و سنّی برای ضربه زدن به کیان اسلام و هویت فرهنگی جهان اسلام بهره می‌گیرند.

نقش دشمنان اسلام و استکبار جهانی را می‌توان در چند جمله خلاصه کرد: ۱- جنگ روانی ۲- محاصره اقتصادی ۳- حمله مسلحانه ۴- تبلیغات فرهنگی ۵ اختلاف انداختن بین مسلمانان و به ویژه سران مسلمان اعم از سران سیاسی و مذهبی.

اهمیت و ضرورت وحدت و اتحاد

اهمیت و ضرورت وحدت و اتّحاد آدمی بر هیچ کس پوشیده نیست، هیچ دین، مکتب، مذهب و گروهی نیست که اهمیت و ضرورت وحدت آدمی را منکر شوند، بلکه همه مکاتب، مذاهب و ممالک برای وحدت و اتحّاد انسان‌ها تلاش می‌ورزند و به دلایل متعدد، اهمیت ویژه‌ای قائل‌اند. اسلام نیز بر وحدت و اتحّاد مسلمانان تأکید فراوان نموده است. و یکی از شعارهای بسیار اساسی و ریشه‌دار اسلامی برای تحقق و پایداری وحدت و اتحّاد، شعار گیرا، عمیق، موثر همان دوستی و برادری نسبت به هم است. دیگران وقتی که می‌خواهند زیاد اظهار علاقه به هم مسلکان خود کنند از آنان به عنوان رفیق یاد می‌کنند ولی قرآن سطح پیوند علائق دوستی مسلمین را به قدی بالا برده که به صورت نزدیکترین پیوند دو انسان با یکدیگر آن هم پیوندی بر اساس مساوات و برابری، مطرح می‌کند، و آن علائق دو برادر نسبت به یکدیگر است.

قرآن کریم در همین زمینه می‌فرماید: «انما المومنون اخوه[۱]….، مومنان برادری یکدیگرند».

هچنین در همین زمینه روایات فراوان از پیامبر اعظم (ص) داریم که مومنان را برادر یکدیگر خوانده است در همین زمینه پیامبر اعظم (ص) می‌فرماید: «المسلم اخوالمسلم لا یخونه، و لا یخذله، و هم یدعلی من سواهمب مسلمان برادر مسلمان است؛ هرگز به او خیانت نمی‌کند، و هرگز به او ستم نمی‌کند، و مسلمانان مانند یک دست در مقابل دشمنانشان هستند».[۲]

و نیز پیامبر اعظم می‌فرماید: «المسلم اخو المسلم لا یظلمه، و لا یسلمه؛ مسلمان برادر مسلمان است، هرگز به او ستم نمی‌کند و او را در برابر حوادث تنها نمی‌گذارد».

همچنین در روایت دیگری پیامبر اعظم (ص) می‌فرماید: «المسلم اخو المسلم لا یظلمه و لا یخذله و لا یسلمه؛ مسلمان برادر مسلمان است، هرگز به او ستم نمی‌کند، دست از یاریش بر نمی‌دارد، و او را در برابری حوادث تنها نمی‌گذارد».[۳]

و نیز در روایت دیگری می‌فرماید: «مثل الاخوین، مثل الیدین یغسل احداهما الاخر؛ دو برادر دینی همانند دو دستند که هر کدام دیگری را می‌شوید: (با یکدیگر کمال همکاری را دارند و عیوب هم دیگر را پاک می‌کنند».[۴]

آنچه که از این آیه و روایات به خوبی استفاده می‌شود این است که قرآن کریم مسلمانان را دعوت به برادری می‌کند، همه مسلمانان جهان را از هر قوم و نژاد و قبیله، و دارای هر زبانی که باشند، دعوت به وحدت و برادری می‌کند، انبیاء الهی همه ایشان از اول تا ختمشان مردم را به برادری، دوستی، اخوت دعوت کرده‌اند ولی دشمنان اسلام با تمام ابزار و شیوه‌های مختلف سعی می‌کنند که بین مسلمانان اختلاف ایجاد کنند، زیرا دشمنا اسلام به خوبی می‌دانند که اگر مسلمانان با هم متحد بشوند، دیگر دست آن‌ها از کشورهای اسلامی کوتاه می‌شود.

وحدت مسلمانان مساله مهم قرآن

یکی از مسائل مهم و اساسی و سیاسی قرآن کریم دعوت انسان‌ها و بخصوص امت اسلامی به وحدت و منع از اختلاف است، قرآن کریم به عبارتهای مختلف مسلمانان را امر به اتّحاد و نهی از تنازع می‌کند، ما باید بررسی کنیم که این دو اصل مهم و اساسی، در بین مسلمانان چه جایگاهی می‌دارد. آیا مسلمانان اعتنایی به این امر کرده‌اند یا نه؟ و بدون شک توجه و اهتمام به این دو موضوع و آثار آن‌ را تمام مشکلات مسلمانان حل می‌شود و اگر اطاعت نکنند با آسیب وارده از سوی دشمنان هویت خود را از دست می‌دهند و رنگ و بویشان از بین می‌رود؛ «مسلمانان دو طائفه هستند، یکی ملتهای اسلامی است و توده‌های مردمی است و دسته دیگر آن‌های هستند که حکومت بر این توده‌ها می‌کنند و سرمدار کشورهای خودشان هستند. ما بررسی کنیم از سرمداران و این دولتهای که در اسلام هر کدام در یک کشوری حکومت می‌کنند و همه هم مدّعی اسلام هستند و مدّعی تبعیت از کتاب الله ببینیم که این‌ها آیا به این اصل سیاسی مهم کتاب الله عمل کرده‌اند یا پشت کردند؟ و مخالفت، از آن طرف باز یک اصل دیگری است که باز از اصول مهم است که مسلمانان نباید تحت سلطه کفّار باشند. خدای تبارک و تعالی برای هیچ یک از کفّار سلطه بر مسلمین قرار نداده است و نباید مسلمین این سلطه کفّار را قبول کنند. این از اصولی (می‌باشد) که از موارد سیاسی است. و قرآن کریم طرح کرده است مسلمانان را به آن دعوت کرده است ما الان می‌بینیم که در کشورهای اسلامی سران کشورهای اسلامی یا با هم در نزاع واقع شده‌اند و منازعات سیاسی، منازعات تبلیغاتی می‌کنند و یا با هم تفاهم و اتحّاد ندارند. بین کشورهای اسلامی اتحّاد می‌بینیم نیست، تنازع هم است گاهی تنازع مسلحانه و گاهی بسیاری از اوقات تنازع تبلیغاتی و سیاسی و در اثر این تنازع‌ها فشل شده‌اند».[۵]

قرآن کریم در همین زمینه اخطار می‌دهد که اگر اختلاف و تنازع کنید، و فشل می‌شوید، «و لا تنارعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم؛ و نزاع (و کشمکش) نکنید، که سست شوید و قدرت (و شوکت) شما از میان برود!».

و نیز قرآن کریم در آیه دیگر می‌فرماید: لو لا تکنوا کالذین تفرقوا و احتملو امن بعد ما جاء هم البینات و اولئک لهم عذاب عظیم؛[۶] و مانند کسانی نباشید که پراکنده شدند و اختلاف کردند (آن هم) پس از آنکه نشانه‌های روشن (پروردگار) به آنان رسید، و آن‌ها عذاب عظیمی دارند.»

همچنین در تفسیر الدر المنثور در تحت همین آیه آمده است که مراد از این آیه این است که خداوند مومنون را امر به جماعت کرده است: «آمر الله المومنین بالجماعت و نهاهم عن الاختلاف و الفرقه، یعنی خداوند مومنین را امر به جماعت و نهی از اختلاف و تفرقه کرده است».[۷]

آنچه که از این آیات به خوبی استفاده می‌شود ریشه تمام مشکلات و بدبختی‌های مسلمانان به خاطر اختلاف و تنازع و عدم وحدت آن‌هاست، زیرا قرآن کریم در آیه اول به صراحت می‌فرماید: اگر اختلاف و تنازع کنید فشل می‌شوید. الان هم ما آثار سُست شدن را در مسلمانان و در بعضی از کشورهای اسلامی مشاهده می‌کنیم، و نیز در آیه دوم می‌فرماید: اگر اختلاف و تفرقه کنید شما دچار عذاب عظیم گرفتار می‌شوید، اما اگر مسلمانان به ویژه سران مسلمین از خواب غفلت بیدار شوند و دست به دست هم دیگر بدهند و یک ملیارد و دو صد ملیون مسلمان زیر پرچم قرآن و اسلام جمع بشوند، هیچ قدرتی نمی‌تواند با مسلمین مقابله کنند و دست همه جنایتکاران از سرزمین‌های اسلامی قطع می‌شود، به همین جهت است که آن‌ها کوشش می‌کنند تا بین مسلمانان اختلاف و تفرقه ایجاد کنند. اگر مسلمان به این احکام سیاس قرآن و اسلامی عمل بکنند سیاست و مدیریت عالم مال مسلمانان خواهد بود.

موانع وحدت و اتحاد

یکی از موانع عمده ایجاد وحدت اسلامی، نقش دشمنان اسلام و استکبار جهانی است اگر ما به منابع تاریخی اسلام مراجعه کنیم می‌بینیم که دشمنان اسلام از صدر اسلام تا کنون نقش عمده‌ای در ایجاد اختلاف و تفرقه در میان صفوف مسلمین داشته‌اند و در ابتدای شکل‌گیری اسلام یهودان سعی می‌کردند که با ایجاد تفرقه میان مسلمانان بین امت اسلامی فاصله باندازند و در این جهت گاهی هم موفق می‌شدند خداوند متعال در سوره آل عمران با مخاطب قرار دادن پیامبر اعظم دشمنان را مورد نکوهش قرار داده و می‌فرماید:

«قل یا اهل الکتاب لم تکفرون بآیات الله و الله شهید علی ما تعملون قل یا اهل الکتاب لم تصدون عن سبیل الله من آمن تبعو عوجا و انتم شهدا و ما الله بغافل عماّ تعملون یا ایها الذین آمنوا آن تطیعوا فریقا من الدین او تو الکتاب یردوکم بعد ایمانکم کافرین و کیف تکفرون و انتم تتلی علیکم آیات الله و فیکم رسوله و من یعتصم بالله فقد هدی الی صراط مستقیم؛[۸] بگو: «ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کفر می‌ورزید؟! و خدا گواه است بر اعمال که انجام می‌دهید» بگو: ای اهل کتاب! چرا افرادی که ایمان آورده‌اند، از راه خدا باز می‌دارید، و می‌خواهید این راه را کج سازید؟! در حالی که شما (به درستی این را) گواه هستید، و خداوند از آنچه انجام می‌دهید، غافل نیست». ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر از گروهی اهل کتاب (که کارشان نفاق افکنی و شعله‌ور ساختن آتش کینه و عداوت است» اطاعت کنید، شما را پس از ایمان به کفر باز می‌گردانند» و چگونه ممکن است شما کافر شوید، با اینکه (در دامان وحی قرار گرفته‌اید) و آیات خدا بر شما خوانده می‌شود، پیامبر او در میان شماست؟! «بنابراین به خدا تمسک جوید و هر کس به خدا تمسک جوید، راهی راست، هدایت شده است».

آنچه که از این آیات قرآن کریم استفاده می‌شود این است که اختلاف و تفرقه مانع بزرگی برای وحدت و اتحاد اسلامی است، دشمنان اسلام با استفاده از همین روش با انتخاب شیوه‌های مختلف و ابزارهای گوناگونی بین مسلمانان اختلاف و تفرقه ایجاد می‌کنند.

شیوه‌های برخورد استکبار با امت اسلامی

استکبار جهانی که مجموعه دشمنان قسم خورده اسلام را تشکیل می‌دهند. برای در هم شکستن شیرازه وحدت و یکپارچگی امت اسلامی و بی‌هویت ساختن مسلمانان شیوه‌ها و شیگردهای گوناگونی را در پیش می‌گیرند که هر روش و شیوه کاربرد خاص خود را دارد و در این فرصت به برخی از شیوه‌های برخورد دشمنان اسلام با امت اسلامی می‌پردازیم:

۱-۱- جنگ روانی

امروز استکبار جهانی با راه انداختن جنگ روانی علیه جهان اسلام تلاشهای موذیانه گوناگونی خود دیگر سعی می‌کنند بین مسلمانان به ویژه سران کشورهای اسلامی اختلاف بیندازند به بهانه‌های قومیت، نژاد و مذهب و گرایشهای صنفی…. بین مسلمانان ایجاد بدبینی نمایند و با ایجاد فاصله آنان را رو در روی هم قرار دهند.

۲-۱- محاصره اقتصادی

دشمنان اسلام با محاصره اقتصادی امت اسلامی می‌خواهند جلوی تمام فعالیتهای اقتصادی امت اسلامی را گرفته و از رشد و شکوفایی استعداد نیروهای مسلمانان در زمینه مسائل مادی و پیشرفت‌های اقتصادی پیشگیری کنند و نگذارند تا مسلمانان رشد علمی و اقتصادی پیدا کنند و در سایه فرق مادی مسلمانان آنان به سمت اهداف شوم خود سوق بدهند.

۳-۱) حمله نظامی

کفر جهانی اگر از راه جنگ روانی و محاصره اقتصادی به معصد شوم خودشان نرسید دست به جمله نظامی، می‌زند و قتل و کشتار مردم را به راه می‌اندازند و به احدی رحم نمی‌کنند و هر جنایت که از دست‌شان بر بیاید انجام می‌دهند و این مطلب به تجربه ثابت شده است، اگر ما به تاریخ اسلام مراجعه کنیم می‌فهمیم که در طول تاریخ اسلام این‌ها جنایت‌های فراوانی مرتکب شدند و بخصوص در عصر حاضر ابزارها و امکانات و پیچیده و پیشرفته‌ی در اختیار دارند و در حین رویکرد امت اسلامی بیش از گذشته آسیب پذیر شده‌اند.

۴-۱) تبلیغات فرهنگی

دشمنان اسلام و قدرت‌های شیطانی و بخصوص جهان غرب با تبلیغات فرهنگی خود می‌خواهند جامعه اسلامی را از درون متلاشی و بی‌هویت سازند امروز در جهان ۱۷۰۰۰ هزار شبکه اعم از رادیو، تلویزیون، کامپیوتر و اینترنت ماهواره وجود دارد که نود و پنج درصد آن‌ها عوامل فاسد کننده هستند که اغلب آن‌ها در اختیار قدرت‌های شیطانی قرار دارد که با بهره‌گیری از این ابزار و روش می‌خواهند جامعه اسلامی را در درون خانه‌ها‌یشان مورد هدف تبلیغاتی قرار بدهند همان طور که جامعه غرب خود از درون به هم پاشیده و هر چند که خود متوجه آن نیست آنقدر احساس‌ها و روابط و عاطفه کاهش یافته که حتی پدر و مادر، پسر و دختر خود را نمی‌شناسد همچنین پسر و دختر، پدر و مادر خود را نمی‌شناسد و در جامعه غرب احترام نسبت به خانوادگی به کلّی از بین رفته است و بر عکس نگرش جهان غرب نسبت به کرامت انسان و بی‌توجهی به حقوق انسان اسلام به احترام خانوادگی سفارش می‌کند و مخصوصاً حقوق پدر و مادر را بسیار تأکید می‌کند.و برای کاهش ارزش‌های فرهنگی و بی‌هویت ساختن مسلمانان و به ویژه قشر جوان سی‌دی‌های مبتذل را با قیمتی بسیار ارزان پخش می‌کنند و آسیب‌های جبران ناپذیری را بر امت اسلامی وارد می‌سازند.

۵-۱) اختلاف بین مسلمانان

با تمام ابزار و شیوه‌های مختلف می‌خواهند بین مسلمانان اختلاف ایجاد کنند، امروز قدرتهای شیطانی به خوبی دریافته‌اند که آن چیزی که برای آن‌ها خطر آفرین است اسلام بوده و به خصوص اگر به وحدت و اتحاد رسیده باشد و در هر نقطه ای از دنیا اگر بتوانند اختلاف بین قومیت‌ها، نژاد‌ها و به ویژه شیعه و سنّی ایجاد اختلاف می‌کنند، اختلافاتی جزئی آن‌ها را بزرگ می‌کنند، و از این راه می‌خواهند اسلام را از بین ببرند.

وحدت و اتحاد در متون دینی

الف) قرآن کریم

۱-۱) قرآن مجید مبنا و محور وحدت و اتحاد در میان افراد جامعه است، اگر ما به آیات قرآن مجید مراجعه کنیم به خوبی این مطلب را می‌فهمیم که قرآن شریف همه مسلمانان را دعوت به وحدت و اتحّاد نموده است، زیرا آنچه که می‌تواند جلوی این توطئه‌ها و نقش‌های دشمنان اسلام را بگیرد و بر فرهیختگان سیاسی و علمی و مذهبی است که روی این محور تاکید و تکیه نمایند و اگر بر مبنا و محور وحدت و اتحاد تکیه کنند هیچ قدرت نمی‌تواند به اسلام آسیب رساند زیرا امت اسلامی از ویژگی‌های برخوردارنه هم جمعیت زیاد دارند.

و هم دارای ذخایر طبیعی و انرژی هستند قرآن کریم درباره وحدت می‌فرماید: «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا….[۹]؛ و همگی به ریسمان خدا (قرآن، اسلام، پیامبر (ص) و اهل بیت او) چنگ زنید و پراکنده نشوید….).

ما از تأکید این آیه استفاده می‌کنیم که قرآن کریم مبنا و محور وحدت است، اگر مسلمانان جهان به احکام نورانی قرآن شریف عمل کنند و دست اتفاق و برادری به هم بدهند و از اختلافات دست بردارند، و برای قرآن کریم و اسلام عزیز فکر کنند و تعلیمات اسلامی را نصب العین خود قرار بدهند، مساجد و محافل دینی راه که سنگرهای اسلام در مقابل شیاطین است، هر چه بیشتر گرم نگه دارند و برادران خود توصیه به حق و توصیه به صر کنند تما مشکلات فردی اجتماعی، اخلاقی، اقتصادی و سیاسی….. حل می‌شود.

ج) روایات

۱-۱ روایات که امر وحدت می‌کند

در متون دینی و روایت روایا فراوان داریم که پیامبر اعظم (ص) مسلمانان را دعوت به وحدت و اجتماع می‌کند، اگر ما به منابع تاریخی و روایی اسلام بذل توجه نمایم می‌بینیم که در همین زمینه روایات زیادی از طریق برادران اهل سنّت و هم از طریق شیعه وارد شده است که دلالت بر وجوب وحدت و لزوم اجتماع می‌کند و در همین زمینه پیامبر اعظم می‌فرماید: «ایها النّاس، علیکم بالجماعت و ایاکم و الفرقه، این مردم بر شماست که اجتماع کنید و از اختلاف و تفرقه دوری کنید».[۱۰]

و نیز در روایت از پیامبر اعظم داریم که به صراحت مسلمانان را دعوت به طاعت و اجتماع می‌کند در همین زمینه می‌فرماید: «إلزموا هذه الطاعه و الجماعه فانّه جبل الله الذی امر به، و انّ ما تکرهون فی الجماعه خیر ممّا تحبّون فی الفرقه؛ واجب است که همه شما اطاعت و اجتماع کنید، پس همان جبل الله آن چنان که خداوند امر به آن کرده و اگرچه در این اجتماع کراهت دارید و این اجتماع بهتر است از آن چیزی که در تفرقه دوست دارید».[۱۱]

و نیز در روایت دیگر باز می‌فرماید: «إلزموا الجماعه و اجتنبو الفرقه؛ واجب است که شما اجتماع کنید و از تفرقه اجتناب کنید»[۱۲]

آنچه که از مجموع این روایات و احادیث استفاده می‌شود که به خصوص در شرایط وحدت و انسجام برای مسلمانان واجب و لازم است اگر مسلمانان جهان با هم متحد شوند، هیچ قدرت نمی‌تواند بر مسلمانان ضربه وارد سازند و شاید احادیث و روایات اشاره به همین مطلب داشته باشد که اگر شما مسلمانان با هم متحد شدید و اطاعت خدا را انجام دادید در کنار هم بودید هیچ کس نمی‌تواند بر شما ضربه بزند و اگر اختلاف پیدا کردید هلاک و نابود می‌شوید.

۲-۱- روایات که نهی از اختلاف و تفرقه می‌کند

پیامبر اعظم مسلمانان را منع از اختلاف و تفرقه می‌کند، و سبب بدبختی و هلاکت مسلمانان را همان اختلاف و تفرقه می‌داند و در همین زمینه پیامبر اعظم می‌فرماید: «لا تختلفوا، فان من کان قبلکم اختلفوا فهلکوا با هم اختلاف نکنید، سپس همانا کسانی قبل از شما بودن اختلاف پیدا کردند، سپس همانا هلاک شدند.

و نیز در روایت دیگری از پیامبر اعظم (ص) داریم که کسی از جماعت مسلمین فاصله بگیرد رشته اسلام را از کردن خود باز کرده است، در همین زمینه می‌فرماید: «من فارق المسلمین قید شبر فقد خلعه ربقه الاسلام عن عنقه، هر کس که از مسلمین به اندازة یک وجب فاصله بگیرد به درستی که رشته اسلام را از گردن خود باز کرده است».[۱۳]

و نیز روایت دیگری از امام صادق (ع) داریم که در همین زمینه امام صادق (ع) می‌فرماید: «من خلع جماعه المسلمین قدر بشر خلعه ربقه الایمان من عنقه؛ هر کس که خودش را جماعت مسلمین باز کند، یعنی فاصله بگیرد، به قوری یک وجب رشته ؟؟؟؟؟؟؟ را از کردنش بار کرده است.

آنچه که از مفهوم روایات فوق استفاده می‌شود آنست که بسیار از گرفتارهای مسلمانان به سبب اختلاف و تفرّقه آن‌ها می‌باشد، که روایت اول به صراحت از اختلاف و تفرّقه منع کرده و آن را سبب هلاکت و نابودی مسلمانان می‌داند، زیرا بیان می‌کند که کسانی قبل از شما بودند به سبب اختلاف هلاک شدند روایت دوم و سوم اشاره به این موضوع دارد که دوری و فاصله گرفتن از اجتماع مسلمانان به معنای خارج شدن از اسلام است، روایت چهارم به این موضوع تصریح می‌کند که هر کس به اندازه یک وجب از جماعت مسلمین فاصله بگیرد رشته ایمان را از کردن خود بار کرده است. و به هر روی آنچه که همه روایات روی آن تاکید دارند و آن را از نشانه‌های مسلمان بودن و سعادتمندی می‌دانند حفظ وحدت و دوری از پراکندگی می‌باشد.

عوامل وحدت و اتحّاد

۱-۱- تقوا

یکی از عوامل بسیار مهم و موثر در ایجاد وحدت و اتحّاد تقوا و پرهیزکاری است، زیرا تقوی مقدمه و زمینه برای گرایش به مردم و عوت آن‌ها به سوی وحدت و اتحّاد می‌باشد، در حقیقت دعوت به اتحاد بدون استمداد از ریشه اخلاقی و اعتقادی بی اثر و یا بسیار کم اثر خواهد بود، در این آیه به این موضوع اشاره دارد که عوامل ایجاد کننده اختلاف و پراکندگی در پرتوای ایمان و تقوا کاهش می‌یابند و یا از بین می‌روند افراد با ایمان را مخاطب قرار داده و می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الاّ و انتهم مسلمون[۱۴]….، ای کسانی که ایمان آورده‌اید! آن گونه که حق تقوا و پرهیز کاری است، از خدا بپرهیزید، و از دنیا نروید، مگر اینکه مسلمان باشید….»

۱- با توجّه به‌شان نزول آیه شریفه تقوی از عوامل ضروری و موثر در وحدت می‌باشد گفتنی است که تقوا دارای مراتبی است و شاید مراد از تقوا در این جا به معنای گذشتن از منافع خود برای رسیدن به منافع بالاتر که همان صلح و صفا و برادری است باشد.

۲- «نخبگان و عالمان جهان اسلام در این باره بیش از دیگران باید تقوا پیشه کنند چون رفتار آنان برای امت اسلامی الگوست و در روایات اسلامی هم وارد شده است که اگر دو گروه یعنی عالمان و حاکمان چنانکه خود را اصلاح کنند و تقوا پیشه نمایند مردم هم به پیروی از آنان تقوا پیشه خواهند کرد»[۱۵]

۲-۱) خیرخواهیو نیکو سخن

از دیگر عوامل تأثیر گذار در وحدت و اتحّاد اسلامی خیرخواهی و نیکو سخن گفتن است، زیرا قرآن کریم مردم را امر به نیکو سخن گفتن می‌کند، و در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «قولوا للنّاس حسنا[۱۶]؛ و با مردم نیکو سخن گوئید»

و همچنین روایت از امام صادق (ع) داریم که می‌فرماید: «با همه مردم، چه مومن باشند و چه مخالف، با نیکو سخن بگوئید».[۱۷]

و نیز روایت دیگر از پیامبر اعظم (ص) داریم که می‌فرماید: «به درستی بزرگترین مردم در روز قیامت از حسن منزلت راه می‌رود که با خلق خدا نیکو سخن بگوئید»[۱۸]

آنچه که از این آیه و روایات استفاده می‌شود، که وقتی چنین فرهنگی در اجتماع شکل بگیرد که افراد جامعه خیر خاه هم دیگر باشند و با یک دیگر با نیکوئی سخن بگویند جامعه اسلامی متحد می‌شوند و همبستگی بین افراد جامعه پدید می‌آید.

۳-۱- امر به معروف و نهی از منکر

یکی دیگر از عوامل بسیار مهم و تأثیر گذار در وحدت واتّحاد امر به معروف و نهی از منکر است اگر ما به آیات قرآن کریم و روایات پیامبر اعظم مراجعه کنیم به خوبی این مطلب را می‌فهمیم، قرآن مجید در همین زمینه می‌فرماید: «و لتکن منکم آمّه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون؛[۱۹] باید از میان شما، جمعیتی دعوت به نیکی، و امر به معروف و نهی از منکر کنند، و آن‌ها همان رستگارانند».

قرآن کریم در آیه دیگری می‌فرماید: «کنتم خیر امّه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تومنون بالله؛[۲۰] شما بهتری امّتی بودید که به سود انسان‌ها آفردیه شده‌اند؛ (چه اینکه) امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید و به خدا ایمان دارید».

همچنین در همین زمینه روایت از پیامبر اعظم داریم که می‌فرماید: «من آمر بالمعروف و نهی عن المنکر فهو خلیفه الله فی ارضه و خلیفه رسول الله و خلیفه کتابه، کسی که امر به معروف و نهی از منکر کند جانشین خداوند در زمین، و جانشین پیامبر (ص) و کتاب او است».[۲۱]

و نیز پیامبر اعظم در روایت دیگری می‌فرماید: «باید امر به معروف و هی از منکر کنید و گرنه خداوند ستمگری را بر شما مسلط می‌کند که نه به پیران احترام می‌گذارد و نه بخوردسالان رحم می‌کند، نیکان و صالحان شما دعا می‌کنند ولی مستجاب نمی‌شود و از خداوند یاری می‌طلبند اما خدا به آن‌ها کمک نمی‌کند و حتی توبه می‌کنند و خدا از گناهانشان در نمی‌گذرد.

آنچه که از این آیات و روایات این است که امر به معروف و نهی از منکر یکی از عوامل ضروری وحدت و اتحاد می‌باشد، زیرا واضح است که در احتماعلی که دعوت به خوبیها و اجتناب از بدیها نباشد روی وحدت به خود نمی‌بیند مسلمانان در هر نقطه و جمعیتی که هستند باید از سرخیرخواهی همدیگر را به سوی خوبیها سوق دهند و از بدیها باز دارند. اجتماعی که مبنایش انتقام و اختلاف باشد به وحدت نمی‌رسد. امر به معروف و نهی از منکر چنانکه ناشی از دینداری صحیح باشد می‌تواند روح وحدت وبرادری را در جامعه حاکم کند.

۲- امر به معروف و نهی از منکر دو مرحله دارد، مرحله نخست که جنبه عمومی دارد، و شعاع آن محدود است، که آیه دوّم اشاره به این دارد، که از تذکّر و اندرز و اعتراض و انتقاد نمودن و مانند آن تجاوز نمی‌کند، مسلماً یک اجتماع زنده باید تمام نفراتش در برابر مفاسد اجتماعی دارای چنین مسئولیتی باشند.

ولی مرحله دوّم که مخصوص جمعیت معیّنی است و از شئوون حکومت اسلامی محسوب می‌شود، که آیه اول و روایت دوم با صراحت بیان کرده است و ما هر دو مرحله را توضیح دادیم چون هر دو مرحله در زمینه سازی وایجاد وحدت و اتحّاد اسلامی دخیل هستند یعنی هم ملتهای اسلامی و هم دولتهای اسلامی باید به مساله ایجاد وحدت پایبند باشند.

یکی از عوامل موثر که می‌تواند برای وحدت و اتحاد اسلامی از قرآن کریم استنباط کرد تأکید قرآن مجید بر اصل وحدت است مثلاً قرآن کریم در همین زمینه تأکید می‌کند که خلقت شما از نفس واحد است مثل قول خداوند تبارک و تعالی که می‌فرماید: «یا ایها النّاس اتقوا ربکم الذی خلق کم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بت منهما رجالاً کثیراً و نساء[۲۲]؛ این مردم از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید. همان کس که همه شما را از یک انسان آفرید، و همسر او را (نیز) از جنس او خلق کرد؛ و از آن دو مردان و زنان فراوان (در روی زمین) منتشر ساخت». از آنجا که ریشه و بنیاد انسان یکی بوده و از خاک آفریده شده‌اند پس نمی‌توان برخی را نسبت به برخی دیگر برتر دانست و انسان‌ها را جدا احتاس کرد.

زمینه‌های وحدت و اتحّاد

۱-۱) دین

یکی از زمینه‌های ایجاد وحدت همگرای و اتحّاد اسلامی دین است، زیرا دین اسلام همه مسلمانان را دعوت به توحید می‌کند. البته دعوت به توحید دعوت تازه‌ای نیست، دعوت تمام پیامبران الوالعزم است، نه تنها اصل توحید، بلکه تمام اصول دعوت انبیاء در مسائل بنیادی در همه ادیان آسمانی یکی بوده است. در این راستا تمام خدا پرستان در جبهه واحدی قرار می‌گیرند و در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «شرع لکم من الدین ما وصّی به نوحاً والذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی، ان اقیموا الدین و تتفرّقوا فیه……؛ آیین را برای شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود؛ و آنچه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم این بود که، دین را بر پا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید».

در واقع قرآن کریم با خطاب قرار دادن پیامبر اعظم (ص) به این نکته اشاره می‌کند که آئین تو عصاره آئین تمام انبیاست و آن‌ها به دو امر توصیه شدند ۱- برپا داشتن آئین خدا در تمام زمینه‌ها [نه تنها عمل کردن بلکه اقامه و احیای آن]

دوّم هیز از بلاء عظیم و بزرگ یعنی تفرقه و نفاق در دین.

اگر مسلمانان و به ویژه سران آن‌ها چه سران سیاسی و چه سران مذهبی و کسانی که ادعای اسلام بودن می‌کنند به احکام قرآن و دین اسلام عمل کنند و دین را در گستره زندگی فردی و اجتماعی گسترش دهند و از تفرقه دست بردارند که هدف تمام انبیاء الهی این است در میان جامعه در این صورت هیچ قدرتی نمی‌توانست با اسلام مقابله کند.

همچنین در همین زمینه روایات از پیامبر اعظم (ص) داریم که ما را دعوت به دین و وحدت و منع از تفرقه می‌کند «در تفسیر ابن کثیر در تفسیر این آیه: اَن قیموالدین و لا تفرقوا[۲۳] فیه آمده است که مراد از آن نهی از اختلاف و تفرقه است: «نها هم عن الاختلاف و التفرقه؛ خداوند مردم را از اختلاف و تفرقه منع کرده است»[۲۴]

و نیز در جامع البیان در تفسیر این آیه آمده است، که خداوند مؤمنون را امر بر جماعت و نهی از تفرقه کرده است؛ «امر الله المومنون بالجماعه، و نهاهم عن الاختلاف و الفرقه، و اخبر هم انّه انّما هلک من کان قبلهم بالمراء و الخصومات فی دین الله؛ خداوند مومنون را امر به جماعت و نهی از اختلاف و تفرقه کرده است.

۲-۱- وحدت در جهت یکتا پرستی

از جمله محورهای که قرآن کریم برای اتحّاد اسلامی مطرح می‌کند تاکید بر وحدت در یکتا پرستی است، زیرا مبنا و نحور که قرآن از آن به عنوان وحدت یاد می‌کند همان عبادت و بنده‌گی خدا است و هدف تمام انبیاء الهی و رسالت آن‌ها این بوده که مردم را از شرک نجات و به سوی خدا پرستی دعوت کنند، زیرا عبادت و تقید و تعبد بر مبنا و محور اعتقادی، اخلافی، فرهنگی و دینی…. است که استحکام بخش پیوند همیشگی انسان با خدا است. عبادت همان پیوند است که میان انسان و خدا وجود دارد و الزام آور است که همه فروع و شعبه‌های وحدت از آن سرچشمه می‌گیرد در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «لقد ارسلنا نوحاً الی قومه فقال یا قوم اعبدوالله ما لکم من اله غیره انّی اخاف علیکم عذاب عظیم؛[۲۵] ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، او به آنان گفت: ای  قوم من: (تنها) خداوند یگانه را پرستش کنید، که معبودی جز او برای شما نسیت (و اگر غیر او را عبادت کنید) من بر شما از عذاب روز بزرگی می‌ترسم».

همچنین در آیه ۶۵، ۷۳، ۸۵ و در سوره هود آیه ۵۰، ۶۱ و ۸۴ جمله یا قوم اعبدو الله مالکم من الی غیره چند بار در قرآن کریم تکرار شده است.

آنچه که از این آیه بدست می‌آید، این است که شعار توحید نه تنها شعار نوح بلکه اولین شعار همة انبیاء الهی بوده است، زیرا عبادت در فرهنگی پیامبران (ع) به ویژه پیامبر اعظم (ص) بالاترین درجات بندگی یک انسان است.

تأکید بر وحدت براساس هدف

از جمله محورهای که قىآن کریم برای وحدت و اتحّاد اسلامی بیان می‌کند سفارش بر وحدت براساس هدف است، اگر ما به قرآن مجید و روایات پیامبر اعظم مراجعه کنیم این مطلب را به خوبی می‌فهمیم در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون؛[۲۶] من جن و انس را نیافریدم جز برای اینکه عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)».

۱- آنچه که از این آیه شریفه استفاده می‌شود، هدف از آفرینش را عبودیت باری تعالی معرفی می‌کند و پر واضح است که انسانی که به مقام عبودیت برسد محور در ذات باری است همان ذاتی که مایه وحدت و اتحاد و آرامش همة انسان‌ها است اگر ما در احاطه تفرقه و اختلافات و نزاع هستیم باید بدانیم که هدف را گم کرده‌ایم هدف همه بندگان و بخصوص مسلمانان عبودیت ذات باری تعالی است.

۲- عبادت در لغت به معنای اطاعت خاضعانه است. «بنابراین هر نوع اطاعت و پیروی کردنی عبادت نیست، بلکه اطاعت و پیروی همراه با خضوع و تسلیم باید باشد».[۲۷]

اما عبادت در معنای دیگری نیز به کار می‌رود؛ عبادت در این جا به هر نوع عملی که به قصد اطاعت و پیروی از انجام شود اطلاق نمی‌شود، بلکه تنها به کارهای اطلاق می‌شود که فی نفسه بیانگر عبودیت و بندگی هستند. و به عبارت دیگر، عبادت به معنای دوم به اعمال اطلاق می‌شود که انسان از آن جهت که بنده خدا است آن‌ها را انجام می‌دهد. در واقع این افعال: «به منظور اظهار عبودیت و بندگی و نهایت خضوع و تسلیم در برابر خداوند به قصد تقرّب به او انجام می‌شود».

۳- بنابراین عبودیت نهایت اوج تکامل یک انسان و قرب او به خدا است.

۳- عبودیت اطاعت بی‌قید و شرط و فرمانبری از قادر متعال در تمام زمینه‌هاست. و بالاخره عبودیت کامل آن است که انسان جز به معبود واقعی، یعنی کمال مطلق نیندیشد، جز در راه او گام برندارد، هر چه ؟؟؟؟؟ اوست فراموش کند و حتی خویشتن را.

و این است هدف نهائی خلقت بشر که خدا برای وصول به آن، میدان آزمایش برای او فراهم ساخته زندگی زود گذر در این دنیا است و علم و آگاهی به انسان داده و نتیجه نهائیش غرق شدن در اقیانوس رحمت اوست.

۵- بسیاری از تفرقه و اختلافات در اجتماع بشر ناشی از دوری انسان از معبود واقعی است و اینکه منقول است اگر تمام انبیائی الهی(ع) گرد هم آیند هیچ گونه اختلافی با هم نخواهند داشت زیرا در عبادت محور واحد دارند.

خدا محور اختلافات را زائل و وحدت و برادری را تحکم می‌کند.

۴-۱ حج بزرگترین همایش وحدت و اتحاد اسلامی

یکی از رمینه‌های که نقش بسیار اساسی و مهم در ایجاد وحدت و اتحّاد اسلامی دارد حج است حج مظهر بزرگترین همایش وحدت و اتحاد اسلامی می‌باشد و این مطلب از آیات قرآن کریم و روایات پیامبر اعظم (ص) به خوبی استفاده می‌شود، در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «لله علی الناس حج البیت من الستطاع الیه سبیلا….؛[۲۸] و برای خدا بر مردم است که آهنگ خانه (او) کنند، آن‌ها که توانایی رفتن به سوی آن دارند».

آنچه که از این آیه شریفه استفاده می‌شود، آن است که حج زمینه‌های وحدت و اتحّاد اسلامی می‌باشد. حج بر هز انسانی که توانانی داشته باشد واجب است حداقل در عمر یک بار در این اجتماع عظیم شرکت کند. همه مسلمانان باید در زمان معین و روزهای معین اعمال معینی را انجام دهند. همه باید یک نوع لباس در آن ایام بپوشند، و یک نوع سخن به زبان آورند، این عمل بزرگ اسلامی در نوع خود در جهان کم نظیر است و این از امتیازات جهان اسلام است.

و کعبه نخستین خانه توحید است و با سابقترین معبوی است که در روی زمین وجود دارد، هیچ مرکزی پیش از آن مرکز نیایش و پرستش پروردگار نبوده، خانه‌ای است که برای مردم و به سود جامعه بشریت در نقطه‌ای که مرکز اجتماع و محلی پر برکت است ساخته شده است.

تاریخ و منابع اسلامی هم به ما می‌گوید که خانه کعبه به دست آدم (ع) ساخته شد و سپس در طوفان نوح (ع) آسیب دید و به وسیله ابراهیم خلیل (ع) تجدید بنا شد.

اهداف و منافع حج

حج اهداف و منافع فراوان دارد، قرآن کریم در همین زمینه می‌فرماید: «لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم الله فی ایام معلومات علی ما رزقهم من بهیمه الانعام، فکلوا منها و اطعموا الباس الفقیر، تا شاهد منافع گوناگون خویش (در این برنامه حیات بخش) باشند؛ و در ایّام معینی نام خدا را، بر چهار پایانی که به آنان داده است، (به هنگام قربانی کردن) ببرند، پس از گوشت آن‌ها به خورید؛ و بی‌نوای فقیر را نیز اطعمام نمایید».

۱-۱) دگرگونی اخلاقی و معنوی

«یکی از مهمترین فلسفه حج دگرگونی اخلاقی است که در انسان‌ها به وجود می‌آورد، مراسم احرام انسان را به کلی از تعینات مادی و امتیازات ظاهری و زر و زیور بیرون می‌برد، و با تحریم لذائذ و پرداختن به خود سازی که از وظائف محرم است او را از جهان ماده جدا کرده و در عالمی از نور و روحانیت و صفا سوق می‌دهد، وآن‌ها را که در حال عادی بار امتیازات موهوم و درجه‌ها و مدالها را بر دوش خود احساس می‌کنند یک مرتبه احساسی سبک باری و راحتی و آسوده‌گی می‌کند. سپس مراسم دیگر حج یکی پس از دیگری انجام می‌گیرد، مراسمی که علاقه‌های معنوی انسان را لحظه به لحظه با خدایش محکم‌تر و رابطة او را نزدیکتر و قویتر می‌سازد، او را از گذشته تاریک و گناه آلودش بریده و به آینده‌ای روشن و پر از صفا و نورپیوند می‌دهد.

مخصوصاً توجه به این حقیقت که مراسم حج در هر قدم یادآور خاطرات ابراهیم بت شکن، و اسماعیل ذبیح الله، و مادرش هاجر است، و مجاهدتها و گذشتها وایثارگری آن‌ها و نیز توجّه به اینکه سرزمین مکه عموماً و مسجدالحرام و خانه کعبه و محل طواف خصوصاً یادآور خاطرات پیامبر اعظم اسلام (ص) و پیشوایان بزرگ و مجاهدهای مسلمانان صدر اول است این انقلاب اخلاقی عمیقتر می‌گردد، به گونه‌ای که در هر گوشه‌ای از مسجد الحرام و سرزمین مکه انسان، چهرة پیامبر (ص) و علی (ع) و سایر پیشوایان بزرگ را می‌بیند و صدای آوای حماسه‌های آن‌ها را می‌شنود. آری اینها همه دست به دست هم می‌دهند و زمینه انقلاب اخلاقی را در دلهای آماده فراهم می‌سازند. به گونه‌ای توصیف ناشدنی ورق زندگانی انسان را بر می‌گردانند و صفحة نوینی در حیات او آغاز می‌کنند.

بی‌جهت نیست که در روایات اسلامی می‌خوانیم: «کسی که حج را به طور کامل انجام دهد از گناهان خود بیرون می‌آید همانند روزی که از مادر متولد شده»[۲۹]

البته این برکات و آثار برای کسانی نیست که از حج تنها پوسته‌ای از آن قناعت کرده و مغز آن را بدور افکنده‌اند و نه برای آن‌ها که حج را وسیلة تفریح و سیر و سیاحت و یا تظاهر و ریا و تهیه وسائل مادی و شخص قرار داده و هرگز به روح آن واقف نشده‌اند سهم آن‌ها همان است که به آن رسیده‌اند!»[۳۰]

۲-۱) تقویت دین

از دیگر اهداف و منافع حجّ تقویت دین است، در همین زمینه امام علی (ع) می‌فرماید: «الحج تقویه للدین، خداوند مراسم حج را برای تقویت دین و آئین اسلام تشریع کرد».[۳۱]

از این فرمایش امام علی (ع) استفاده می‌شود که، در موسم حج مرزها برداشته می‌شود و با تعصبات قومی، قبیله، ملی و نژاد پرستی مبارزه می‌شود.

در این مراسم بزرگ زنجیرهای اسارت و بردگی شکسته می‌شود و با دشمنان اسلام و استعمار مبارزه می‌شود: لبه همین دلیل در آن ایام که حاکمان جبار همچون بنی امیه و بنی عباس بر سرزمینهای مقدس اسلام حکومت می‌کردند و هر گونه تماس میان قشرهای مسلمان را زیر نظر می‌گرفتند تا هر حرکت آزادی بخش را سرکوب کنند، فرا رسیدن موسم حج دریچه‌ای است به سوی آزادی و تماس قشرهای جامعه بزرگ اسلامی با یکدیگر و طرح مسائل مختلف سیاسی که سرانجام باعث تقویت دین و تحکیم پایه‌های وحدت و اتّحاد اسلامی می‌گردد.»[۳۲]

۳-۱) شناخت مسلمانان از یکدیگر

یکی دیگر از اهداف و منافع حجّ شناخت مسلمانان از همدیگر می‌باشد در همین زمینه روایت از امام صادق (ع) داریم که می‌فرماید: «فجعّل فیه الاجتماع من الشرق و الغرب لیتعار فوا؛ خداوند مقرر کرد که از شرق و غرب عالم آنجا جمع شوند برای اینکه یکدیگر را بشناسند».[۳۳]

از این سخن امام صادق استفاده می‌شود که شناخت باعث وحدت و اتحاد اسلامی می‌شود و پیوندها را محکم می‌کند. شهید مطهری در توضیح این مطلب می‌فرماید: لازم است هر کدام از ماکارتهای معرفی از خود چاپ کنیم و به چند زبان، که یکی از آن‌ها زبان عربی است، آدرس و شغل خود را بنویسیم. در مواقع متعددی که با افراد از کشورهای دیگر برخورد می‌کنیم کارت به آن‌ها بدهیم و از آن‌ها کارت بگیریم و این را وسیله آشنایی قرار داده بعدها نامه مبادله کنیم، کتاب مبادله کنیم آن‌ها را از اوضاع دینی کشور خود آگاه کنیم و از اوضاع دینی و احوال مسلمانان کشور آن‌ها با خبر شویم، از تحولات و نهضتهایی که له یا علیه اسلام می‌شود آگاه بشویم، با تحولات و نهضتهای سودمند اسلامی هماهنگی کنیم».[۳۴]

۴-۱) بعد فرهنگی مسلمانان

یکی دیگر از اهداف و منافع مهمی حجّ بعد فرهنگی مسلمانان است، زیرا ارتباط قشرهای مسلمانان در ایام حجّ می‌تواند به عنوان موثرترین عامل مبادلة فرهنگی و انتقال فکرها در آید.

«مخصوصاً با توجه این نکته که اجتماع شکومند حج، نمایندة و واقعی همة قشرهای مسلمانان جهان است (چرا که در انتخاب افراد برای رفتن به زیارت خانه خدا هیچ عامل مصنوعی موثر نیست و زوار کعبه از میان تمام گروهها، نژادها، زبانها که مسلمانان به آن تکلم می‌کنند بر خاسته و در آنجا جمع می‌شوند).»[۳۵]

لذا در روایات اسلامی می‌خوانیم: یکی از فوائدحجّ نشر اخبار و آثار رسول خدا به تمام جهان اسلامی است. در همین زمینه امام صادق (ع) می‌فرماید: «خداوند این بندگان را آفرید…. و فرمانهای در طریق مصلحت دین و دنیا به آن‌ها داد، از جمله اجتماع مردم شرق و غرب را (در آئین حجّ) مقرر داشت تا مسلمانان به خوبی یکدیگر را بشناسند و از حال هم آگاه شوند، و هر گروهی سرمایه‌های تجاری را از شهری به شهر دیگر منتقل کنند…. و برای اینکه آثار پیامبر (ص) و اخبار او شناخته شود، مردم آن‌ها را به خاطر آورند و هرگز فراموش نکنند».[۳۶]

پس براساس روایات فوق از فوائد حجّ نشر اخبار و آثار رسول خدا به تمام جهان اسلام است. به همین دلیل در دوران خلفا و سلاطین جور که اجازه نشر احکام و اخبار را به مسلمانان نمی‌دادند آن‌ها با استفاده از این فرصت مشکلات خود را حل می‌کردند و با تماس گرفتن با ائمه هدا (ع) و علمای بزرگ دین قوانین اسلام و سنت پیامبر را اخذ می‌کردند. از سوی دیگر، حجّ می‌تواند، مبدل به یک کنگره عظیم فرهنگی شود و اندیشمندان جهان اسلام در ایامی که در مکه هستند گردهم آیند و افکار و ابتکارات خویش را به دیگران عرضه کنند. اصولا یکی از بدبختیهای بزرگ مسلمانان این است که مرزهای کشور اسلامی سبب جدائی فرهنگی آن‌ها شود، مسلمانان هر کشور تنها به خود بیندیشند، که در این صورت جامعه متحد اسلامی پاره پاره و نابود می‌گردد آری حج می‌تواند. جلو این سرنوشت شوم را بگیرد.

امام صادق (ع) در همین زمینه می‌فرماید: «اگر هر قومی و ملتی تنها از کشور و بلاد خویش سخن بگویند و تنها به مسائلی که در آن است بیندیشند همگی نابود می‌گردند و کشورها‌یشان ویران می‌شود، منافع آن‌ها ساقط می‌گردد و اخبار واقعی در پشت برده قرار می‌گیرد».[۳۷]

۵-۱) بعد اقتصادی حجّ

یکی از دیگر اهداف و منافع بسیار مهم بعد اقتصادی مسلمانان است، اگر ما به قرآن کریم و روایات مراجعه کنیم خواهیم فهمید که یکی از منافع حجّ همان بعد اقتصادی است، قرآن مجید در همین زمینه می‌فرماید: «لیس علیکم جناح ان تبتغوا فضل من ربّکم….، گناه بر شما نیست که از فضل پروردگارتان و از منافع اقتصادی در ایام حج طلب کنید که یکی از منافع حج است».

آنچه که از این آیه استفاده می‌شود این است که در زمان جاهلیت، هنگام انجام مراسم حجّ، معامله و مسافربری و بارکش را حرام و گناه می‌دانستند و آنان که چنین می‌کردند حجشان را باطل می‌شمردند، مسلمانان طبعاً در ایام حجّ منتظر بودند بدانند آیا احکام جاهلی همچنان امضا می‌شود و یا اینکه از نظر اسلام بی‌ارزش اعلام می‌گردد؟

آیه مورد بحث، حکم جاهلی را یعنی گناه بودن معامله در آن ایام را نادرست می‌داند و اعلام می‌کند که در موسم حجّ هیچ گونه مانعی از معامله و تجارت نیست و مانعی ندارد که مردم از فضل خداوند بهره‌مند گردند و سودی بدست آورند، کار کنند و از دسترنج خود استفاده نمایند. بلکه به طوریکه در منابع اسلامی درباره فلسفه حج وارد شده، علاوه بر فلسفه اخلاقی، سیاسی و فرهنگی اشاره به فلسفه اقتصادی هم شده است و آن اینکه: مسافرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به سوی خانه خدا و تشکیل آن کنگره‌ی عظیم اسلامی، می‌تواند پایه و اساس برای یک جهش اقتصادی عمومی در جوامع اسلامی گردد، به این ترتیب که مغزهای متفکر اقتصادی مسلمین، پس از مراسم حجّ یا قبل از آن دور هم بنشینند، و با همفکری و همگامی پایه محکمی برای اقتصاد جوامع اسلامی بریزند، و با مبادلات صحیح تجارتی آن چنان اقتصاد نیرومندی به وجود آورند که از دشمنان اسلام و بیگانگان بی‌نیاز گردند.

بنابراین، این معاملات و مبادلات تجارتی خود یکی از وسائل تقویت جامعه‌ی اسلامی در برابر دشمنان اسلام است، زیرا می‌دانیم که هیچ ملتی بدون داشتن اقتصاد نیرمندی استقلال کامل نخواهد داشت ولی بدیهی است فعالیتهای تجارتی باید تحت الشعاع جنبه‌های عبادی و اخلاقی حجّ باشد، نه حاکم و مقدم بر آن‌ها، و خوشبختانه مسلمانان وقت کافی قبل یا بعد از اعمال حجّ برای این کار دارند.

هشام بن حکم می‌گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم چرا خداوند مردم را به انجام حجّ و طواف خانه خود فرمان داده است؟ فرموده: «خداوند انسان‌ها را آفرید…. و آنان را به عملی (حجّ) دستور داد که اطلاعات دین و مصالح دنیای آنان را در بر دارد در موسم حجّ مسلمانان از مشرق و مغرب گردهم جمع می‌شوند، تا با یکدیگر آشنا گردند و برای اینکه هر ملتی از تجارتها و فراورده‌های اقتصادی ملتهای دیگر استفاده کنند و به خاطر اینکه مسافران و حمل و نقل کنندگان در این سفر با کرایه دادن وسیله‌های نقلیه خود بهره ببرند، و برای اینکه با آثار و اخبار پیامبر (ص) آشنا گردند و این آثار همچنان زنده بماند و در دست فراموش سپرده نشود و اگر بنا باشد هر ملتی فقط درباره محیط خود سخن بگوید هلاک می‌گردند شهرها ویران می‌شود، و استفاده‌ها و منافع تجارتی از بین می‌رود و اخبار و آثار پیامبر (ص) نابود می‌گردد این است فلسفه حجّ»[۳۸]

و نیز در روایت از امام صادق (ع) در تفسیر این آیه آمده است که آن حضرت می‌فرماید: «منظور از این آیه کسب روزی است: «هنگامی که انسان از احرام بیرون آید و مناج حجّ را بجا آورد در همان موسوم حج خرید و فروش کند و این موضوع نه تنها گناه ندارد بلکه دارای ثواب است».

آثار وحدت اسلامی

آنچه که از مطالبی قبلی هم از عوامل وحدت و اتحاد و هم زمینه‌های وحدت و اتحاد بیان کردیم که وحدت و اتحاد اسلام تبیین می‌کند اتحاد قلبهاست، و در پی این است که برکات خداوند متعال نازل می‌شود و منافع این دنیا و آن دنیا تأمین می‌گردد و در این بروسه شهرها آباد، نهرها جاری و فقر و تنگدستی از میان می‌رود و این بدست نمی‌آید مگر به عوامل و زمینه‌های وحدت و اتحادنیان کردیم به کار گرفته شود و از اختلاف و تفرقه پرهیز شود، در همین زمینه خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «و اذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم اعداء فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً و کنتم علی شفا حفره من النار فانقذکم منها کذلک یبیّن الله لکم آیاته لعلکم تهتدون؛ و نعمت (بزرگ) خدا را برخود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دلهای شما، الفت ایجاد کرد، و برکت و نعمت او، برادر شدید و شما بر لب حفره‌ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد؛ این چنین، خداوند آیات خود را برای شما آشکار می‌سازد، شاید پذیرای هدایت شوید».

گرچه شان نزولی آیه فوق الذکر مسلمانان صدر اسلام هستند که قبل از اسلام اختلافاتی شدید داشتند ولی به لطف اسلام قلبهایشان متحد شد و از آتش تفرقه رهایی یافتند.

امّا ما مسلمانان نیز مورد خطاب عام قرآن کریم هستیم به راستی اگر مسلمانان جهان و کشورهای اسلامی با هم متحد باشند و اتحاد و برادری را حفظ کنند و ایجاد کنند، که خداوند در قرآن کریم به آن اتحاد و برادری یک نعمت بزرگ فرموده است و این اتحاد را حفظ کنند، هیچ کشور اسلامی مورد حمله دشمن واقع نمی‌شود اگر کشورهای اسلامی با هم وحدت پیدا کنند، دیگر محتاج به هیچ کشور خارجی ندارند، زیرا این کشورهای اسلامی همه چیز دارند و ذخایر زیاده دارند، که در سایه اتحاد به هیچ چیزی احتیاج پیدا نمی‌کنند احتیاج وقتی پیدا می‌شود که کشورهای اسلامی متفرق باشند اگر کشورهای متحد باشند و به قرآن کریم عمل کنند که قرآن کریم مسلمانان دعوت به وحدت و ایمان می‌کنند و اسلام می‌گوید مؤمن و متحد باشید که اگر مؤمن و متحد بودید در صلح صفا و آرامش بر سر می‌برید که قرآن کریم در همین زمینه می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنوا ادخلو فی السلم کافّه…، ای کسانی که ایمان آورده‌اید: همگی در صلح و آشتی در آید»

آنچه مفهوم آیه اول استفاده می‌شود که اتحاد و ایمان به خدا است و صلح و آرامش تنها در پرتو وحدت و ایمان به خدا امکان پذیر است، و تنها به اتکاء قوانین مادی هرگز جنگ و ناامنی و اضطراب از دنیا برچیده نخواهد شد، زیرا عالم ماده و علاقه به آن همواره سرچشمه کشمکشها و تصادفها است، و اگر نیروی معنوی ایمان انسان را کنترل نکند، صلح غیر ممکن است.

این آیه همه مومنان را بدون استثناء از هر زبان و نژاد و منطقه جغرافیای و قشرهای اجتماعی به صلح و صفا دعوت می‌کند که در پرتو ایمان به خدا، تشکیل حکومت واحد جهانی که صلح در سایه آن همه جا آشکار گردد امکان پذیر است.

همچنین روایات داریم که مؤمنون را مثل یک مرد می‌دانند در همین زمینه پیامبر اعظم (ص) می‌فرماید: « المومنون کرجل واحد….، همه مؤمنون مثل یک مرد می‌مانند»[۳۹]

و نیز امام صادق (ع) می‌فرماید: «مؤمن برادر مومن است مانند یک جسد واحد».

وحدت حلال مسکل مسلمین

مشکل عمد مسلمانان همان دوری از احکام اسلام و قرآن کریم است خداوند تبارک و تعالی فرموده است: لو اعتصموا به حبل الله جمیعا و لا تفرقوا….؛» و اگر مسلمانان به همین یک امر و نهی عمل می‌کردند و دست از اختلاف و تفرقه بر می‌داشتند تمام مشکلات چه مشکلات اقتصادی، اجتماعی فرهنگی و سیاسی…. رفع می‌شد و هیچ قدرتی نمی‌توانست با آن مقابله کند ولی متأسفانه به واسطه غفلت بعضی‌ها و عدم توجه بعضی دیگر و تغافل بعضی از این امر محروم ماندند، و تا این امر الهی تحقق پیدا نکند باید مسلمانان انتظار گرفتارهای بیشتر داشته باشند.

جمع بندی و نتیجه‌گیری

وحدت و اتحاد و ایمان به خداوند متعال است که سبب سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی می‌شود و آن وحدت و ایمان به خدا است که صلح و آرامش را امکان پذیر می‌کند و هیچ عوامل و قانون دیگری نمی‌تواند صلح و صفا را در جامعه اسلامی برقرار کند، زیرا در سایه وحدت بسیاری از ناهنجاری‌ها از میان می‌رود که در همین زمینه روایات فراوان داریم که به عنوان نمونه پیامبر اعظم می‌فرماید: «فان یدالله علی الجماعه» «دست حق با جماعت است».[۴۰]

«یدالله عزّوجل علی الجماعه»[۴۱]

«ان یدالله علی الجماعه»[۴۲]

«یدالله علی الجماعه و مع الجماعه»[۴۳]

« البرکه فی ثلاثه الجماعه و السحور و الثرید»[۴۴]

پیامبر اعظم می‌فرماید: برکت در ۳ چیز است : ۱- جماعت

بلکه می‌توان گفت قرآن و اسلام همة مسلمانان را بدون استثناء از هر زبان و نژاد و منطقه و جغرافیائی دعوت به وحدت می‌کند و در پرتو ایمان به خدا، تشکیل حکومت واحد جهانی که وحدت و صلح در سایه آن همه آشکار گردد امکان پذیر است.

اصولا در مقابل عوامل پراکندگی (زبان و نژاد و….) یک حلقة محکم اتصال در میان قلوب بشر لازم است، و این حلقه اتصال تنها وحدت و ایمان به خدا است که ما فوق این اختلافات است.

وحدت و ایمان به خدا، و تسلیم در برابر فرمان او، نقطه وحدت جامعه بشریت و انسانیت و رمز ارتباط اقوام و ملتها است، و نمونه جالی از آن را در مراسم حج می‌توان مشاهده کرد که چگونه انسانهایی با رنگهای مختلف، از نژادهای متفاوت و دارای زبان و قومت و منطقه جغرافیائی نا هماهنگ همگی برادروار در کنار هم قرار گرفته و در آن مراسم بزرگ روحانی شرکت دارند، و در نهایت صلح و صفا به هم می‌نگرند، واگر آن را با نظامی که بر کشورهای فاقد وحدت و ایمان به خدا حاکم است که چگونه ناامنی از نظر جان و مال و عرض و ناموس، حاکم می‌باشد، مقایسه کنیم، تفاوت میان جوامع با وحدت و ایمان و بدون وحدت و ایمان از نظر سلم و صلح و سلام و آرامش روشن می‌شود.

حضرت آیت الله فیاض (دام ظله) در سال ۱۳۴۸هـ.ق در جنوب کابل، پایتخت افغانستان در استان غرنین دیده به جهان گشود.
به اهتمام پدر بزرگوارشان جهت فراگیرى علوم در حوزه هاى علمیه مشغول به تحصیل شد و پس از آموختن قرآن، کتاب جامع المقدمات و بهجة المرضیه را نزد شیخ ملا اسماعیل و ملا حیدر على فراگرفت.
پس از فوت مادر گرامى شان اولین هجرت در راه تحصیل علم را متحمل شدند و به شهر مقدس مشهد در ایران آمدند. و در خلال اقامتش در شهر مشهد کتاب هاى حاشیه ملا عبدالله و قسمتى از کتاب مطول را نزد شیخ محمد حسن نیشابورى معروف به ادیب نیشابورى درس گرفت.
سپس به شهر نجف اشرف مهاجرت کرد و از حوزه هزار ساله آن دیار بهره ها برد و آداب و اخلاق حوزه علمیه نجف را سرمشق خود قرار داد و به صورت خستگى ناپذیر شروع به تکمیل علوم حوزوى خود نمود. در آنجا کتاب قوانین الاصول از ابوالقاسم قمى و قسمتى از کتاب روضه البهینه در شرح کتاب لمعه را نزد میرزا کاظم تبریزى و سید اسدالله مدنى و میرزا على فلسفى فرا گرفت سپس به مراحل سطوح عالى رسید و کتاب کفایه از مرحوم آخوند خراسانى و کتاب رسائل و مکاسب محرمه از شیخ انصارى را نزد شیخ مجتبى لنکرانى آموخت و این مراحل ادامه داشت تا به شرکت در جلسات درس بزرگان علم در دروس خارج نایل گشت.

 در اصطلاح به این مرحله خارج مى گویند زیرا کتاب معینى را استاد تدریس نمى کند و دروس در این مرحله خارج از کتاب بیان مى شود بلکه موارد تحقیق شده از چندین کتاب و آرا و نظرات چند تن از علما صاحب نظر مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد و این مسئله به قوه اجتهاد طلاب کمک فراوانى مى کند.
در همین ایام بود که خود ایشان شروع به تدریس کردند و به یکى از اساتید مبرز در حوزه نجف بدل شدند و جمع کثیرى از فضلا و اندیشمندان علوم دینیه به محضر درس شان حاضر مى گشتند. سطح عالى حوزه را در مسجدى معروف به مسجد هندى شروع نمودند و در دوره هاى متعدد کتب مختلف حوزه را تدریس کردند. سرانجام در سال ۱۳۹۸هـ.ق شروع به بحث خارج نمودند. و هم اکنون شاگردان زیادى در درس ایشان حاضر مى شوند که به تقریر درس مشغول هستند و برخى نیز به زودى این تقریرات را به چاپ خواهند رساند. انشاءالله
تألیفات
۱- محاضرات در اصول فقه، ده جلد
۲- الأراضى
۳- النظرة الخاطفة فى الاجتهاد
۴- حاشیه بر عروة الوثقى، ده جلد
۵- أحکام البنوک
۶- منهاج الصالحین ، سه جلد
۷- مناسک حج
۸- المباحث الأصولیة، چهارده جلد

 علامه محمد علی مدرس افغانی(ره)

زندگی نامه استاد نامدار حوزه های علمیه مرحوم علامه مدرس افغانی
یاد آوری: مرحوم استاد علامه مدرس افغانی از مردان نوابغ روزگار بود که در زمان نه چندان دور بلکه معاصر، زندگی می کرد و همه حوزویان و اهل علم و فرهنگ با نام و آوازه اش آشناست و چه بسا اکثر علما و طلاب حوزه ها از کشورهای مختلف تا کنون نیز از نوارهای درسی و صدای ماندگار استاد که نه تنها در گوش حوزویان بلکه در گستره تاریخ طنین انداز است استفاده و بهره ها میبرد.

شاگردان معاصر و بدون واسطه استاد که اگر اکنون آنها را نام ببریم هرکدام یک تنه مرد میدان شده اند و بر کرسی و سکوی بلند علم و دانش و اجتهاد و سیاست و اجتماع تکیه زده اند اما افسوس که هیچ کدام را وفای به استاد در دل نیست بلکه در حق او با سکوت خود جفاها روا داشتند.
انسان وقتی می بیند برای اشخاص و عالمان کم تاثیرگذارتر از استاد الاساتید حوزه مرحوم علامه مدرس افغانی همایشها و نکوداشتها برگزار میشود ولی در مورد شخص شخیص آن استاد که فضایل علمی اش را هیچ کسی انکار نمیکند، یک همایشی ساده هم برگزار نمیشود، واقعا جا دارد که تامل ها و فکرهای سوال بر انگیزی در دل راه پیدا کند. استاد مدرس افغانی تنها کسی هست که حوزه و شاگردانش هم در حق او جفاها کردند.
پایگاه شیعیان افغانستان زندگی نامه آن استاد را جهت معرفی به نسل های آینده حوزه و جامعه علم و ادب که به حکم زمان از او دور ترمیباشند منتشر می کند تا بلکه غبار مهجوریت و لو اندک از چهره مهجور او زدوده شود و شروعی باشد برای بررسی بیشتر در باره حضرت استاد. زندگی نامه زیر که توسط برادر علی قاسمی نگاشته شده به حضور خوانندگان محترم تقدیم می گردد
(جهانمردی بر خاسته از  دهکده­ ی المیتوی جاغوری)
علامه الحاج شیخ  محمد علی مدرس افغانی فرزند مرادعلی  در سال ۱۲۸۴ خورشیدی در قریه خربید المیتو  ولسوالی جاغوری از توابع ولایت غزنی کنونی چشم  به جهان گشود. محمدعلی مدرس درآن زمانیکه اصلا در مناطق دور دست جاغوری  مکاتب رسمی دولتی فعالیت نداشت، تحصیل ابتدائی را  در نزد پدر مرحومش و عالم منطقه مشهور به شیخ خربید فراگرفت و در آغاز نوجوانی همراه با پدرش عازم ایران شد  و در مشهد مقدس رضوی تحصیلات خود را ادامه داد. شرح نظام را نزد ادیب اول و سایر متون درسی ادبی را از عالم معروف شیخ محمد تقی هروی مشهور به ادیب نیشابوری آموخت.
وی در حدود سال ۱۳۰۴ خورشیدی رهسپار حوزة علمیة نجف شد. پس از تحمل مشکلات و سختی‌های بسیار و خستگی طاقت فرسا با پای پیاده به نجف می‌رسد و با کمال فقر و تهی دستی به دنبال مدرسه و درس به این جا و آن جا سر می‌زند، اما موفق به پیدا کردن خوابگاه و مدرسه نمی‌شود. شب‌ها را در صحن امیرالمومنین (علیه السلام) به صبح میرساند و روزها را به درس و مباحثه و فراگیری دانش می‌گذراند. وی مدت‌ها به جای کفش، مقوایی را با نخ به پاهایش بسته برای نظافت خود و شستشوی لباس‌هایش روزهای جمعه به پانزده کیلومتری نجف رفته  در نهر فرات به شستشوی خود و تنها لباسی که بر تن داشت می‌پرداخت و پس از خشک شدن لباس‌ها و استحمام، به حوزه بر می‌گشت. مدتی را به این منوال سپری کرد تا این که روزی پس از توسل و دعا در حرم امیرالمومنین (علیه السلام) از سوی بیت حضرت آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی دعوت می‌شود و پس از تفقد، شهریه‌ای برایش مقرر می‌شود و به این ترتیب بهبودی نسبی در وضعیت اقتصادی  وی حاصل می‌شود.
مهاجرت و سرگردانی، فقر و تنگدستی، مشکلات سفر و یتیمی و تنهایی، او را مانند فولاد آبدیده کرد و در پرتو استعداد درخشان و سعی فراوانی که داشت پله های علم و معرفت را پیمود و به سرعت سطوح متوسط و عالی را نزد علمای بزرگ و مدرسین نامی همچون شیخ محمد رشتی، شیخ بادکوبی و سایران به پایان رساند. سپس در دروس خارج فقه و اصول نزد علمای بزرگ همچون  سید ابوالحسن اصفهانی، سید محسن حکیم، ضیاء الدین عراقی، محمد علی کاظمی شرکت جست. پس از حدود بیست سال تحصیل و تحقیق، در سال ۱۳۱۸ شمسی از سوی مرجع تقلید وقت مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی عازم کشور شد. وی خود در این باره گفته است: من در حالی که روحانی جوان بودم از نجف اشرف به دستور آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی مرجع تقلید وقت، به افغانستان رفته در جاغوری وطن اجدادی ام اقامت گزیدم و مدرسه‌ای بنا نهادم و مشغول تدریس و تربیت طلاب شدم.
وی پس از ساختن مدرسة علمیه، مدت پنج سال به تدریس علوم اسلامی و تربیت طلاب علوم دینی و ارشاد مردم پرداخت و در کارهای اجتماعی و حل تخاصمات مردم و رفع مسائل حقوقی و مرافعات آنان شرکت فعال و حضور چشمگیر داشت. حضور فعال در جریان قیام تاریخی پسر گاو سوار و آشتی دادن وی با دولت، از جمله آن‌ها است. و پس از پنج سال به دلیل مشکلات اقتصادی و سیاسی به حوزة علمیة نجف برگشته تدریس علوم اسلامی را آغاز کرد.

مقام رفیع علمی پژوهشی، مهارت در تدریس و آموزش، بیان رسا و لهجه شیرین و سخت کوشی و نظم وی موجب شد تا به سرعت طلاب و شاگردان فراوان درس‌های او را برگزیده به تدریج شهرت فراوان و ماندگار به دست آورد. او که تا آن زمان به شیخ محمد علی غزنوی معروف بود از سوی حوزویان و طلاب به مدرس ملقب شده همگان او را به این لقب خطاب کردند؛ در نتیجه دیری نپایید که عنوان مدرس حوزة علمیة نجف به او اختصاص یافت.
کثرت جمعیت علما و طلابی که در درس‌های وی شرکت می‌کردند در حوزه علمیة نجف کم‌نظیر بود. این مطلب از گزارش شاهدان و زائرانی که در ایام زیارت در درس‌های مراجع و علمای مهم شرکت جسته اوضاع حوزه علمیه را بررسی می‌کردند یا مدرسان نامی را می‌خواستند از نزدیک ببینند به دست می‌آید. آقای محقق خراسانی نوشته است: زائری از تبریز که در ایام زیارت در دروس علما و مدرسان متعدد حضور یافته بود می‌گفت پر جمعیت‌ترین درس‌های حوزة علمیه؛ درسهای آیات عظام: حکیم، خوئی و مدرس افغانی هستند.   این مورد را شمار از شاگردان مدرس مرحوم که اکنون از علمای بزرگ هزاره  بشمار میروند نیز تائید نموده اند.
آقای مدرس پس از اتمام تحصیل و پرداختن به تدریس و تربیت نیز از تنگدستی مالی و فقر رنج می‌برد؛ از این رو مجبور به گرفتن شهریه متناسب بلکه اندک از طلاب و علم آموزان با بضاعت شد. البته این امر هر چند در حوزه‌های علمیه بی‌سابقه  بود، اما در شمار شاگردان  و کثرت اصحاب درس وی هیچ گونه تأثیری بر جای نگذاشت. به طوری که روزی مرجع بزرگ تقلید حضرت آقای خویی از جلو مدرسه یی که نامبرده در حال تدریس در آن بود عبور کرده از کثرت شاگردان وی تعجب کرد و آن را در یکی از روزهای بعد با وی در میان گذاشت. مرجع یاد شده براساس روابط دوستانه و گفتگوی صمیمانه که با وی داشتند گفته بود که آقای مدرس! اصحاب زیادی جمع کرده‌ای، درست خوب گرفته است. عدة شاگردان شما با اصحاب درس ما برابری می‌کند! وی در جواب با لحن مزاح گونه گفته بود: بلی در کمیت تفاوتی نمی‌کند؛ تنها تفاوت در این است که شما پول می‌دهید و شاگرد جمع کرده‌اید ولی من از شاگردانم پول می‌گیرم!
علامه مدرس در کنار تدریس به تدوین شروح مفید و با ارزش کتاب‌های درسی به ویژه کتاب‌های ادبیات اقدام کرد و با تخصص ادبی و قلم شیوایی که داشت موفق شد آثار ماندگار و ارزنده‌ای به زبان علمی عربی بنویسد و از این رهگذر نیز خدمات بزرگی به جهان علم به ویژه حوزه‌های علمیه اسلامی انجام داد که فهرست آن را در صفحات بعد می‌آوریم.
وی در سال ۱۳۵۳ شمسی به دست مأموران بعثی عراق مورد آزار و اذیت قرار گرفت و آنان پس از یورش به منزلش مقداری از نوشته‌ها و اجازه نامه‌های مراجع سابق را پاره کرده وآتش زدند ومدرس را تهدید می‌کنند تا میان ترک عراق و تعطیلی درس و بحث یکی را انتخاب کند. از این لحاظ مدرس، در سال ۱۳۵۴ به ایران منتقل شده برنامه درسی و تحقیقی خویش را در حوزة علمیة قم آغاز کرد و علاوه بر تدریس ادبیات عرب از سیوطی تا مطول و تحقیق علوم اسلامی و تداوم شرح نویسی، اجازه داد تا درس‌های وی بر روی نوار ضبط شود و بدین وسیله دانش وی نه تنها از محضر وی فراتر رفته غایبان حلقه درس وی را نیز در برگرفت که با استفاده از نوارهای درسی ایشان، اتاق‌های مدرسه، منزل و مسجد را مدرس خویش قرار داده از درس‌های استاد استفاده کنند، بلکه طلاب متعدد شهرستان‌های دور و نزدیک به جمع آنان پیوسته با صدای استاد مدرس کسب فیض کرده و رشد می‌یافتند.
مرحوم مدرس از مجتهدان با نام و مراجع تقلید معروف حوزة علمیه نجف اجازه نامه اجتهاد داشت. مطالب و نکات موجود در آن‌ها به خوبی مقام بلند دانش وی را در علوم اسلامی نشان می‌دهد.
آیت الله محمد علی کاظمی خراسانی در اجازه نامه خود نوشته است: جناب عالم فاضل، مهذب کامل و پاک و مورد اعتماد، شیخ محمد علی غزنوی از جمله کسانی است که عمرش را صرف تحصیل علوم شرعیه کرده است؛ در حالی که تحصیل او با بحث و  کوشش، تلاش و اجتهاد همراه بوده است، او در محضر علما حاضر شد و از آن ها با فهم و تدبر استفاده کرده بحمدالله به مرتبة اجتهاد رسیده و مورد وثوق و اعتماد است.
اجازه نامة فوق که به تأیید حضرت آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی رسیده در تاریخ یازدهم جمادی الاول ۱۳۶۴ قمری صادر شده است و مرحوم خراسانی در اجازه نامة دیگری مقام ارجمند علمی علامه را بیش‌تر ارج نهاده او را از همراهانش پیشگام شمرده است.
مرحوم آیت الله خوئی در اجازه نامه خویش مرحوم علامه مدرس را دانشمند فاضل، ادیب کامل، عماد علمای اعلام و برگزیده فضلای کرام دانسته است
شیخ آقا بزرگ تهرانی در اجازه نامه اش که به عربی نوشته شده در مورد مدرس افغانی جملات ذیل را نوشته است: فانه الشیخ الفاضل الکامل ابوالمکارم و الفضائل، المحقق المدقق و المعلم الاستاد الفائق و المصنف الماهر الباهر الثقة السند و الصفی الو فی مولانا الشیخ محمد علی المدرس الافغانی النجفی … التی تشهد بها تصانیفه من قبیل…
آقای دکتر محمد هادی امینی فرزند علامه عبدالحسین امینی مؤلف الغدیر درباره وی این طور نظر داده است: محمد علی بن مراد علی الافغانی عالم فاضل ادیب جلیل محقق خبیر درس فی النجف الاشرف الفقه و الاصول و تصدی لتدریس السطوح و مقدمات العلوم الادبیه و قرأ علیه الکثیر من الفضلاء و کانت له عدة جلسات تدریسیه منقلة و أسس مدرسة دینیه للطلاب الافغانیین.
آیت الله محمد عیسی محقق خراسانی نگاشته است: ان سماحة العلامه الحجة الشیخ محمد علی بن مراد علی المدرس الافغانی لمن مفاخر الحوزة الاسلامیه و اساتیدها الذین نذر انفسهم فی سبیل خدمة الدین و نشر العلوم الاسلامیة و تربیة الطلاب و المحصلین فی هذه الحوزة المقدسة ذات المجد و الفخامة و هو فی حین انه الا دیب الوحید و البیانی الفرید اصولی فاهم و فقیه عارف و فلسفی قاهر و متکلم ماهر و مفسر جلیل و قد با شر جمیع هذه العلوم بالدراسة و التحلیل کما انه کتب و الف فی الکثیر منها.
علامه محمدعلی مدرس افغانی ضمن دارابودن درجه عالی علمی  بیشتر داشته های علمی اش را تحریر و برای نسل های اینده  به یادگار گذاشته است .
تالیفات
۱- مکررات المدرس (شرح سیوطی)
۲- الکلام المفید للمدرس و المستفید (شرح صمدیه )
۳- المدرس الافضل فیها یرمز و یشار الیه فی المطول (شرح مطول در ۷ جلد)

۴- رفع الغاشیه من غوامض الحاشیه (شرح حاشیه ملا عبدالله)

۵- اعراب سورة الفاتحه

۶- الشواهد المنتخبة للکتاب السیوطی

۷- تصحیح و تعلیفة جامع المقدمات

۸- القواعد الادبیة فی توضیح شرح عوامل فی النحو

۹- القواعد النحویة در شرح عوامل فی النحو

بنا بر نظر برخی از فضلایی که سالیان طولانی از محضر علامه مدرس افغانی استفاده کرده‌اند، یکی از ابتکارات وی تأسیس مؤسسة نوار است تا درس‌هایش ضبط شده و کسانی که امکان حضور در درس‌های او را نداشتند، همین طور طلاب شهرستان‌ها و کشورهای دیگر استفاده کنند. دلیل این ابتکار هم این بوده که بسیاری از حوزه‌های اطراف و سایر کشورها از ایشان  نوار می‌خواسته‌اند… اکنون حوزه های علمیه از علامه مدرس در حدود سه هزار نوار در دست دارد که  شامل این درسها میشوند.
۱ – شرح امثله ۲- صرف میر ۳- عوامل جرجانی ۴- عوامل ملا محسن ۵- منطق کبری ۶- شرح انموذج ۷- کتاب الهدایة ۸- کتاب الصمدیه ۹- سیوطی ۱۰- شرح جامی ۱۱- مختصر المعانی ۱۲-المطول؛ ۱۳- مغنی البیب ۱۴- حاشیه ملا عبدالله ۱۵- معالم الدین۱۶- شرح باب حادی عشر (در کلام).
مهم‌تر از ابتکار فوق، نوآوری علامه مدرس در باب تدریس و آموزش است که قابل تقدیر و تقلید است. حجة السلام و المسلمین احدی امیر کلاتی یکی از مدرسان حوزة علمیة قم و از شاگردان مبرز ایرانی علامه مدرس، مطالب باارزشی درباره ویژگی‌های استادش از جمله سبک نو و روش ابتکاری وی در تدریس گفته است که به دلیل اهمیت آن، قسمت‌هایی از آن را عینا نقل می‌کنیم:
در دوره‌هایی که در خدمت اساتید معظم حوزه بودیم ویژگی‌های خاصی را در این استاد می‌دیدیم، که نه تنها حقیر دیده‌ام بلکه خیلی از برادران دیگر وقتی که به کلاس بالاتر می‌رفتند و استاد، آن کلاس (درس) را تدریس نمی‌فرمودند مأیوس می‌شدند یا می‌گفتند ما نمی‌فهمیم یعنی روش درسی دیگر اساتید را نمی‌پذیرفتند یا می‌گفتند بیان آنها بیان جامعی نیست که بتوان مطلب را از آن بگیریم. چیزهایی که باعث شده این استاد بزرگوار در اعماق فکر بچه‌ها نفوذ کرده بود سه عامل بود: عامل اول تخصص و تبحر خاصی که استاد بزرگوار در کتب درسی داشت. فرضا اگر می‌خواست عوامل فی النحو را تدریس کند از نویسنده آن کتاب بهتر وارد بود به لطایف و دقایق و نکته‌های عبارت آنقدر مهارت داشت که وقتی به درس ایشان می‌رسیدیم یک وجدی در حضور ایشان برای شاگردان پیدا می‌شد از نخستین ویژگی ایشان این بود که تخصص داشت یعنی یک مردی بود متخصص به تمام معنا…
عامل دومی که در درس ایشان بسیار منحصر به فرد بود، بیان ورود در بحث و خروج از بحث بود ممکن بود ایشان داستانی از ناصر الدین شاه شروع کنند و بگویند در حالی که درس شروع نشده بود بعضا بعضیها شگفت زده می‌شدند می‌گفتند حالا وقت گفتن داستان ناصر الدین شاه نیست وقتی داستان تمام شد می‌فهمیدند عجب! در ضمن این داستان مطلبی که در عبارت است هم حل شد، یا یک وقتی از ابتدا می‌گفتند من می‌خواهم چهار مطلب بگویم هم گوش می‌دادیم به آن مطالب، می‌دیدیم با پایان مطالب ایراد شده از سوی ایشان چند صفحه از کتاب حل شده است. این خصیصه‌های ورود و خروج را کمتر استادی دارند و اتفاقا بارها از ایشان شنیده بودم که می‌فرمود؛ این خصیصه منحصر به من است که طوری به درس وارد شوم که محصل نفهمد چگونه وارد شده‌ام و طوری از درس خارج شوم که محصل احساس خستگی نکند…
عامل سوم در جذابیت و ویژگی تدریس استاد، اینکه ایشان در ادبیات اگر لازم می‌دیدند از فلسفه نقل می‌کردند، از معانی و بیان نقل می‌کردند از اصول نقل می‌کردند، از فقه نقل می‌کردند معلوم بود که ایشان در تمام این جنبه‌ها معلومات عمیقی داشتند یا درس گفته بودند یا تحقیق داشتند…
نامبرده در ادامه راجع به شخصیت علمی و جهانی علامه مدرس می‌گوید: در واقع شخصیت علمی استاد، جهانی است و در حوزه وسیع جهان اسلام جایگاه بلندی دارد… من روزی در منزل ایشان بودم چند نفری نشسته بودند، بعد از اینکه صحبتهایی شد و آنها رفتند خودشان فرمودند این‌ها از دانشگاه الازهر آمده بودند وقتی که المدرس الافضل چاپ شد و یک نسخه‌اش به دست دانشگاه الازهر رسید و بعد در آنجا مکرر چاپ شد خود آنها گفتند ما فکر نمی‌کردیم علمای شیعه معانی و بیان بلد باشند ولی شما دست اساتید را از پشت بسته‌اید. که ما امروز در الازهر با بودن کتابهای شما مشکلات زیاد خود را حل می‌کنیم…
وی پس از برشمردن امتیازات و ویژگی‌های آثار استاد از جمله المدرس الافضل و بیان این نکته که بیش‌ترین مراجعین کتب ایشان دانشمندان و علم پژوهان عرب است، اضافه می‌کند:
بسیاری از دانشمندان امروز بار ادبی خود را از او کسب کرده‌اند شرکت غیر حضوری در درس ایشان استفاده از نوارهایی درسی شان است تقریبا مجموعة نواری که از ایشان داریم بیش از سه هزار نوار است از این جمع نوار که از ایشان باقی مانده بسیار از کشورها استفاده می‌کنند در پاکستان بخش نوار ایشان باز است… آقایان الازهر خواستند که امر بدهید یک دوره نوار شما را ببریم با این که درسهای استاد فارسی است و مجموعه را بردند…
آقای احدی امیر کلائی در ادامه، از روابط نزدیک علمای نامی عرب با استاد خاطراتی را درباره مناظرت استاد مدرس با شماری از آنان که به پیروزی استاد مدرس منجر شده است بیان می‌دارد و در پایان، یکی از خصوصیات منحصر به فرد مدرس را عدم توجه به شهرت و نام و پرنمودن خلأهای موجود در حوزه‌های علمیه تشیع دانسته است و افزوده است:
خصیصه‌ای را که ایشان داشتند فکر نمی‌کنم اکنون کسی داشته باشد. ایشان چند برگ مؤید اجتهاد داشتند و با توجه به اینکه یک مجتهد مسلم بودند، همیشه درس مقدمات و ادبیات می‌گفتند و حاضر بودند همه طعن‌ها را بخرند اما طلبه را پرورش دهند نکته‌ای را بارها از ایشان می‌شنیدم که می‌فرمودند من فقط آرزو دارم که روز قیامت بالای پرونده‌ام بنویسند این آدم از خادمین طلاب است دیگر کاری ندارم که جامع المقدمات بگویند یا هر چیز دیگری…
مدرس مردی بود دارای ارادة پولادین و عزم استوار، شجاع، مهربان، متواضع، قانع و دارای همت بلند که تا آخرین لحظه خصوصیات یک عالم عامل و روحانی ژرف اندیش زاهد را حفظ کرد و در تاریخ معاصر افغانستان به استاد الکل و شیخ الاساتید شهرت یافته که توانست الگوی مناسبی باشد برای دانش پژوهان و علم جویان سخت کوش و  متدین و محرومیت چشیده.
مرحوم مدرس به نام وطن ، مردم و زادگاهش سخت عشق میورزید و در حوزه های علمیه نجف و قم فقط دنبال طلبه های بود که تازه وارد بودند و اشنایی با کسی نداشتند . مدرس خود درخدمت انها بود و انهارا برای شمولیت در مدارس حوزه و پیدا نمودن خوابگاه کمک میکرد، جون خودش این رنج هارا دیده بود .
حجت الاسلام محمد جمعه اسدی مدیر مسئول جامعه امام صادق کوئته پاکستان  که یکی از شاگردان علامه مدرس بوده  روزی در مورد استادش چنین میگفت :
ما جند تن طلبه های افغانی در اواخردهه ۱۳۴۰ خورشیدی وارد شهر نجف شدیم و در یک مسافر خانهء اطاق گرفتیم .
بعد از ارامش  من با یکی از دوستانم برای خرید آذوقه از مسافرخانه بیرون شدیم ، در مسیر راه با مرد قدکوتاهی برخوردیم که لباس کهنه و چهره نهایت غریبانه داشت و از ما سوال کرد که بچه های که تازه از افغانستان امده اند کجا جا گرفته اند ؟
ما شماره اطاق را گفته و براه خود ادامه دادیم . وقتیکه از خرید برگشتیم رفقای ما گفتند که استاد مدرس امده بود و به ما وعده داد که برایتان در حوزه شمولیت میگیرم و اطاق هم برایتان جستجو میکنم . بعد وقتیکه مسخصاتش را گفتند متوجه شدیم که همان مردی بوده که از ما ادرس گرفت .
اقای اسدی  علامه مدرس را یکی از نوابغ  علمی حوزه های علمیه میداند .
میگویند که  دولت ایران  حاضر شد برای ایشان شناسنامه ایرانی بدهد ، اما به شرطی که تخلص افغانی اش را به خراسانی  تبدیل کند، اما ایشان این پیشنهاد را نپذیرفت و تا دم مرگ افغانی ماند .
وفات
علامه مدرس پس از ۸۱ سال عمر و بیش از نیم قرن علم اندوزی، تدریس، تحقیق، تألیف و سعی و تلاش، در پنجم سنبله ۱۳۶۵ خورشیدی در شهر قم ایران در دیار مهاجرت و درعالم دوری از وطن دارفانی را وداع گفته و به لقا الله پیوست. با آن که تشییع جنازه وی با عجله و در بعد از ظهر روز وفاتش صورت گرفت اما اذدهام  تشییع کنندگان و تنوع آن که از ملیت‌های گوناگون عراقی، افغانی، ایرانی، پاکستانی، لبنانی، سوری و هندی بودند همگان را به حیرت واداشته بود و مجالس ترحیم که بعد از آن در مساجد متعدد قم و شهرستانهای ایران و کشورهای اسلامی برگزار شد و انعکاس خبر رحلت وی در مطبوعات کشورهای عربی از جمله عراق، ایران، لبنان، هندوستان و پاکستان و احزاب جهادی افغانستان، پاکستان، هند و غیره صدمة غیر قابل جبرانی را که اسلام و جهان علم به علت فقدان او به خود دید به نمایش گذاشت.
قالو انا لالله و انا الیه راجعون
روحش شاد یادش گرامی و راهش پر رهرو باد

منابع :
سایت جهانی شیعه دات کام .
گفتگوهای خصوصی نویسنده با شماری از علما که شاگردان مرحوم مدرس بوده اند.

]]> http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%db%8c-%d8%a2%d9%8a%d8%aa-%d8%a7%d9%84%d9%84%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b9%d8%b8%d9%85%d9%89-%d8%b4%d9%8a%d8%ae-%d9%85%d8%ad%d9%85%d8%af-%d8%a7%d8%b3%d8%ad%d8%a7%d9%82-%d9%81%d9%8a/feed/ 0 http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%b6%d8%a7%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85/ http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%b6%d8%a7%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85/#comments Tue, 24 Jan 2012 09:37:51 +0000 مدیر سایت(حسن زاده) http://www.mizanonline.com/persian/?p=576  ابو الحسن على بن موسى(ع)ملقب به»رضا«امام هشتم از ائمه اثنى عشر(ع)و دهمین معصوم از چهارده معصوم(ع)است .  سال تولد آن حضرت را 148 و 153 ه.ق. و ماه تولد ایشان را ذو الحجه و ذو القعده و ربیع الاول گفته‏اند و مشهور آن است که روز تولد آن حضرت یازدهم ذو القعده بوده است.  کنیه آن حضرت ابو الحسن بوده است و چون حضرت امیر(ع)نیز مکنى به ابو الحسن بوده‏اند حضرت رضا(ع)را ابو الحسن ثانى گفته‏اند.مشهورترین لقب ایشان»رضا«بوده است که بنا بر روایتى در عیون اخبار الرضا(13/1)علت ملقب بودن آن حضرت به»رضا«این بوده است...

 ابو الحسن على بن موسى(ع)ملقب به»رضا«امام هشتم از ائمه اثنى عشر(ع)و دهمین معصوم از چهارده معصوم(ع)است .

 سال تولد آن حضرت را ۱۴۸ و ۱۵۳ ه.ق. و ماه تولد ایشان را ذو الحجه و ذو القعده و ربیع الاول گفته‏اند و مشهور آن است که روز تولد آن حضرت یازدهم ذو القعده بوده است.

 کنیه آن حضرت ابو الحسن بوده است و چون حضرت امیر(ع)نیز مکنى به ابو الحسن بوده‏اند حضرت رضا(ع)را ابو الحسن ثانى گفته‏اند.مشهورترین لقب ایشان»رضا«بوده است که بنا بر روایتى در عیون اخبار الرضا(۱۳/۱)علت ملقب بودن آن حضرت به»رضا«این بوده است که»رضی به المخالفون من أعدائه کما رضی به الموافقون من أولیائه و لم یکن ذلک لأحد من آبائه علیهم‏السلام فلذلک سمی من بینهم بالرضا…«یعنى هم دشمنان مخالف و هم دوستان موافق به(ولایت عهد او)رضایت دادند و چنین چیزى براى هیچیک از پدران او دست نداده بود، از این رو در میان ایشان تنها او به»رضا«نامیده شد.اما به روایت طبرى(وقایع سال ۲۰۱)مأمون آن حضرت را»الرضى من آل محمد«نامید و صدوق هم بنا بر روایتى دیگر در عیون اخبار الرضا(۱۴۷/۲)چنین گفته است.

 باید متذکر شد که داعیان و مبلغان بنى عباس در اواخر عهد بنى امیه مردم را دعوت مى‏کردند که با»رضا از آل محمد«بیعت کنند، یعنى بى‏آنکه از کسى نام ببرند مى‏گفتند چون خلافت بنى امیه درست نیست باید به کسى از خاندان محمد(ص)که مورد رضایت همه باشد بیعت کنند.بنى عباس با حکومت آل على مخالف بودند ولى چون مأمون که خود از بنى عباس بود حضرت رضا(ع)را به ولایتعهدى برگزید، همه از مخالف و موافق به او راضى شدند و مصداق»رضا من آل محمد«در حق آن حضرت صادق آمد و به آن لقب موسوم و مشهور شد.

 مادر آن حضرت ام ولد بود.(کنیزى بود که از مولاى خود فرزند آورده بود.)درباره نام و زادگاه مادر آن حضرت اختلاف است و به اغلب احتمالات از مردم شمال آفریقا یا مغرب مراکش بوده است.

 در کتب معتبر، از جمله در عیون اخبار الرضا، نصوص و دلایل امامت آن حضرت مذکور است و در همین کتاب(۲۳/۱ به بعد)وصیت نامه مفصلى از حضرت امام موسى کاظم(ع)مندرج است.

 پس از آنکه محمد امین در بغداد کشته شد و خلافت در خراسان بر مأمون مسلم گردید، مأمون تصمیم گرفت تا خلافت را پس از خود به کسى که غیر از خاندان بنى‏عباس باشد بسپارد و پس از تحقیق و بررسى در احوال علویان کسى را شایسته‏تر و برازنده‏تر از على بن موسى بن جعفر(ع)ندید و از این رو کس فرستاد و او را از مدینه به خراسان فرا خواند.

 درباره علت این تصمیم مطالبى گفته شده است و از جمله بنا بر خبرى در عیون اخبار الرضا از قول مأمون نقل شده است که گویا هنگامى که امین خود را در بغداد خلیفه خواند و بسیارى از نقاط شرق عالم اسلام بر مأمون عاصى شدند، مأمون عهد و نذر کرد که اگر بر مشکلات فائق آید خلافت را در محلى قرار دهد که خداوند قرار داده است و چون بر برادرش غالب آمد و به خلافت رسید کسى را سزاوارتر از على بن موسى(ع)ندید و او را از مدینه بخواست و ولایت عهدى خود را به او تفویض کرد.

 این مطلب درست به نظر نمى‏رسد، زیرا مستلزم آن است که مأمون شیعه باشد و امامان را تا حضرت رضا قبول داشته باشد و گرنه»قرار دادن خلافت در محلى که خداوند قرار داده است«معنى ندارد.اما اگر هم مأمون ارادتى به حضرت امیر(ع)و بعضى از اهل بیت داشته است دلیل تشیع او به معنى دقیق کلمه(امام واقعى دانستن حضرت رضا)نمى‏شود.علاوه بر این اگر مأمون خود را سزاوار خلافت نمى‏دانست دلیلى نداشت که با امین بر سر خلافت بجنگد و خود را امیر المؤمنین بخواند.

 بعضى گفته‏اند فضل بن سهل ذو الریاستین که در حکم وزیر مأمون بود او را بر این کار واداشت.اما باید دید که چه علتى موجب گردید تا فضل بن سهل مأمون را بر این کار وابدارد؟

 به احتمال قوى دلایل فضل و مأمون در انتصاب حضرت رضا(ع)به ولایتعهدى سیاسى بوده است، زیرا پس از قتل امین اوضاع عراق و شام سخت آشفته بود و در میان بنى عباس فرد برجسته‏اى که مورد قبول و رضایت همگان باشد وجود نداشت و مأمون با همه لیاقت و شخصیت سیاسى در عراق ناشناخته بود.در یمن و کوفه و بصره و بغداد و ایران عامه مردم از زمان منصور به بعد آن انتظارى را که از خلافت بنى عباس داشتند برآورده ندیدند، زیرا مردم تشنه عدل و داد و اسلام واقعى بودند.از این رو چشمها و دلها نگران و منتظر خاندان امام على(ع)بودند و امیدها و آرزوهاى خود را به افراد برجسته و متقى این خاندان بسته بودند.

 فضل و مأمون با شم سیاسى خود از مشاهده اوضاع نابسامان شهرهاى مهم و شورش مردم(مانند قیام ابو السرایا در کوفه و علوى دیگر در یمن)به این نکته پى برده بودند و مى‏خواستند با انتخاب فرد برجسته و ممتازى از خاندان على به ولایتعهدى رضایت مردم را به خود جلب کنند و پایه‏هاى خلافت مأمون را مستحکم سازند به همین جهت مأمون در سال ۲۰۰ ه.ق. بنا به گفته طبرى رجاء بن ابى الضحاک و فرناس خادم(در بعضى روایات شیعه یاسر خادم)را به مدینه فرستاد تا على بن موسى بن جعفر(ع)و محمد بن جعفر عم حضرت رضا(ع) را به خراسان ببرند.

 رجاء بن ابى الضحاک، خویش نزدیک فضل بن سهل بود و همین امر شاید مؤید این مطلب باشد که فضل بن سهل در کار ولایتعهدى حضرت رضا(ع)دخالت داشته است.

 در روایات شیعه آمده است که مأمون به حضرت رضا نوشت تا از راه بصره و اهواز و فارس به خراسان برود نه از راه کوفه و قم و دلیل این امر را کثرت شیعیان در کوفه و قم ذکر کرده‏اند، زیرا مأمون مى‏ترسید که شیعیان کوفه و قم به دور آن حضرت جمع شوند.این مؤید آن است که عامل فرا خواندن حضرت رضا به خراسان عاملى سیاسى بوده است و مأمون مى‏ترسیده است که کثرت شیعیان در کوفه یا قم سبب شود که آن حضرت را به خلافت بردارند و رشته کار بکلى از دست مأمون خارج گردد.

 مشهور است که به هنگام ورود حضرت رضا(ع)به نیشابور طالبان علم و محدثان دور محفه آن حضرت که بر استرى نهاده شده بود جمع شدند و از ایشان خواستند که حدیثى بر آنها املا فرماید.حضرت حدیثى بطور مسلسل از آباء طاهرین خود از رسول اللّه(ص)و جبرئیل از قول خداوند روایت کرد که»کلمة لا إله إلا اللّه حصنی و من دخل حصنی أمن من عذابی«یعنى کلمه توحید یا لا اله الا اللّه حصار و باروى مستحکم من است و هر که به درون حصار من رفت از عذاب من در امان ماند.این حدیث به جهت مسلسل بودن آن از ائمه اطهار(ع)تا حضرت رسول(ص)به»سلسلة الذهب«معروف شده است.

 درباره اینکه چرا آن حضرت این حدیث را املا فرمود باید گفت که این نوعى دعوت به وحدت کلمه و اتفاق بوده است زیرا اساس اسلام و مدخل آن این کلمه است که معتقدان به خود را از هر گونه تشویش و عذابى در امان مى‏دارد و مسلمانان باید با توجه به آن در درون حصار و باروى اسلام از اختلاف کلمه بپرهیزند و مدافع آن حصن در برابر مهاجم خارجى باشند و از دشمنى و مخالفت بر سر مسائل فرعى دورى گزینند.

 حضرت در نیشابور در محله‏اى به نام بلاشاباد نزول فرمود و از آنجا به توس و از توس به سرخس و از سرخس به مرو که اقامتگاه مأمون بود رفت.به روایت عیون اخبار الرضا(۱۴۹/۲)مأمون نخست به آن حضرت پیشنهاد کرد که خود خلافت را قبول کند و چون آن حضرت امتناع فرمودند و در این باب مخاطبات زیاد میان ایشان رد و بدل گردید سرانجام پس از دو ماه اصرار و امتناع ناچار ولایتعهدى را پذیرفت به این شرط که از امر و نهى و حکم و قضا دور باشد و چیزى را تغییر ندهد.

 علت مقاومت امام این بود که اوضاع را پیش بینى مى‏کرد و بر او مسلم بود عشیره عباسى و رجال دولت که عادت به لا ابالى‏گرى و درازدستى عهد هارون الرشید کرده‏اند زیر بار حق نخواهند رفت و او قادر به اجراى قوانین الهى نخواهد بود.مأمون پس از آنکه آن حضرت ولایتعهدى را پذیرفت امر کرد تا لباس سیاه که شعار عباسیان بود ترک شود و درباریان و فرماندهان و سپاهیان و بنى هاشم همه لباس سبز که شعار علویان بود بپوشند.خود نیز جامه سبز پوشید و نام امام را زینت بخش درهم و دینار نمود و مقرر داشت که در همه بلاد اسلام بر منابر خطبه بنام امام خوانده شود و این به روایت طبرى روز سه شنبه دوم رمضان سال ۲۰۱ ه.ق. بود.

 على بن عیسى اربلى مؤلف کشف الغمه عهدى را که مأمون ظاهرا درباره ولایتعهدى امام رضا(ع)نوشته بود و ملاحظاتى را که حضرت رضا(ع)در میان سطور آن عهد نامه و در پشت آن مرقوم فرموده بودند در سال ۶۷۰ ه.ق. در دست یکى از»قوام«(خادمان مشهد و قبر آن حضرت)دیده و صورت آن را در همان کتاب کشف الغمه آورده است.

 تحقیق درباره صحت و اصالت این عهد بصورتى که در کتاب مذکور آمده است مجالى دیگر مى‏خواهد و در اینجا فرض صحت و اصالت آن است و از مطالعه آن نتیجه مى‏شود که آنچه در بعضى کتب ادعا شده است که مأمون شیعى بوده است و در مطالب گذشته نیز به آن اشاره شد صحت ندارد زیرا مأمون در این عهد نامه از مقام خلافت به گونه‏اى تعبیر مى‏کند که با عقاید اهل سنت مطابق است.

 مأمون در این عهد نامه به سخن عمر استناد مى‏جوید و همچنین خلافت خود را مستند به شرع و قانون مى‏داند.همچنین در این عهدنامه مأمون علت انتخاب آن حضرت را به ولایت عهدى علم و فضل و ورع و تقواى او مى‏داند نه آنچه شیعیان معتقدند که او خلیفه و امام بحق و برگزیده از جانب خدا و منصوص از سوى پدر و اجداد خویش است.همچنین در این عهدنامه به صراحت آمده است که ملقب شدن آن حضرت به»رضا«از جانب خود مأمون بوده است.

 حضرت رضا(ع)به موجب آنچه مؤلف کشف الغمه آورده است در پشت این عهدنامه قبول خود را اعلام فرموده است اما بقاى خود را پس از مأمون و وصول خود را به مقام خلافت با تردید و شک تلقى کرده است.البته آن حضرت هم به نور امامت و هم با روشن بینى خاصى که از اوضاع و احوال سیاسى زمان خود داشت مى‏دانست که این کار به آخر نخواهد رسید و بنى عباس و مخالفان خاندان امام على(ع)بهر طریقى که باشد با آن مخالفت خواهند کرد.

 اما آنچه شخص را به تأمل وا مى‏دارد این است که در آن جا گویا حضرت رضا مرقوم فرموده بود: »الجامعة و الجفر یدلان على ضد ذلک و ما أدری ما یفعل بی و لا بکم«یعنى: جامعه و جفر بر خلاف این دلالت دارند(یعنى دلالت دارند بر اینکه این امر خلافت به من نخواهد رسید)و من نمى‏دانم بر سر من و شما چه خواهد آمد یا با من و با شما چه خواهند کرد.

 درباره جفر و جامعه و ماهیت آن نمى‏توان سخنى گفت و شکى هم نیست که امام(ع)با ارشاد و هدایت الهى از غیب و آینده مى‏تواند آگاه باشد.اما اینکه حضرت در سندى رسمى و پشت فرمان مأمون از جفر و جامعه سخن بگوید محل تردید است زیرا مأمون و اطرافیان او به جفر و جامعه‏اى که مخصوص امامان شیعه باشد که به وسیله آن از سر غیب آگاه گردند اعتقادى نداشتند و بعید است که حضرت رضا(ع)در پشت عهدنامه مأمون چنین چیزى مرقوم بفرمایند.

 تاریخ عهد نامه مذکور روز دوشنبه ۷ رمضان سال ۲۰۱ ه.ق. است و چنانکه گفتیم طبرى روز انتخاب حضرت را به ولایت عهدى سه شنبه ۲ رمضان سال مذکور مى‏داند و اگر سه شنبه ۲ رمضان باشد روز هفتم ماه رمضان یک شنبه مى‏شود نه دوشنبه.اما اختلاف یک روز را مى‏توان به اختلاف در رؤیت هلال منسوب داشت.

 صدوق در عیون اخبار الرضا(۱۵۴/۲ به بعد)نسخه سند دیگرى از حضرت رضا(ع)به نام نسخه کتاب الحباء و الشرط که تاریخ آن نیز همان دوشنبه ۷ رمضان سال ۲۰۱ ه.ق. است نقل کرده است و در آن تصریح شده است که این روز همان روزى است که مأمون آن حضرت را ولیعهد خود کرده و مردم را به پوشیدن لباس سبز واداشته است.صدوق خود این نسخه را که حضرت درباره فضل بن سهل و برادرش حسن بن سهل به عمال و کارداران نوشته،  دیده است و به قول خودش آن را از کسى»روایت«نکرده است.

 این نامه مقدمه‏اى دارد که به قلم حضرت رضا(ع)است و پس از آن اصل نسخه حباء و الشرط مى‏آید که بنا بفرموده حضرت شامل سه باب است: باب اول در شرح آثار و اعمال فضل بن سهل است که چگونه مأمون را در وصول به خلافت یارى داد و ابو السرایا و شورشیان دیگر را سرکوب کرد و طبرستان،  دیلم،  کامل،  غرچستان،  غور،  کیاک،  تغزغز،  ارمنستان،  حجاز،  سریر،  خزر و مغرب را رام ساخت. باب دوم درباره پاداشهایى است که مأمون در برابر این خدمات در حق او برقرار کرده است و باب سوم درباره چشم پوشى فضل از این پاداشها است.مأمون این امر را پذیرفته و به فضل اختیار داده است که هر کارى را که نمى‏خواهد نکند و به اصطلاح این نامه او را»مزاح العله«ساخته است.

 صدوق در عیون اخبار الرضا از ابو على حسین بن احمد سلامى مؤلف اخبار خراسان(که فعلا در دست نیست)نقل مى‏کند که ولایت عهدى حضرت رضا به اشاره و توصیه فضل بن سهل بوده است و چون این خبر به بغداد رسید خاندان بنى عباس را خوش نیامد و مأمون را خلع کردند و با ابراهیم بن المهدى که موسیقیدان و عود نواز بود بیعت کردند و چون مأمون این خبر را شنید دریافت که فضل بن سهل رأى ناصوابى در پیش او گذاشته است.پس، از مرو بیرون آمد و راهى بغداد شد و چون به سرخس رسید فضل ناگهان در حمام کشته شد و قاتل او غالب، دایى مأمون بود.بعد مأمون حضرت را در حال بیمارى که بر او عارض شده بود مسموم ساخت و آن حضرت در اثر آن سم وفات یافت و در سناباد توس در کنار قبر هارون مدفون گردید.این واقعه در صفر سال ۲۰۳ ه.ق. اتفاق افتاد.

 صدوق پس از نقل این خبر از کتاب اخبار خراسان، آن را نادرست مى‏داند و مى‏گوید(چنانکه قبلا ذکر شد)مأمون خود، آن حضرت را ولیعهد کرد و فضل بن سهل چون از پروردگان آل برمک بود با حضرت رضا(ع)دشمن بود.

 اینکه فضل بن سهل از آغاز دشمن حضرت رضا(ع)باشد محل تردید است و چنانکه اشاره شد ظاهرا فضل بن سهل در ولایت عهدى حضرت رضا(ع)مؤثر بوده است.اما گویا پس از انتخاب آن حضرت به ولایت عهدى وقایعى روى داده است که منجر به مخالفت فضل با حضرت رضا(ع)شده است.

 روایتى در عیون اخبار الرضا(۱۶۷/۲)هست که به موجب آن فضل بن سهل با هشام بن ابراهیم نزد حضرت رضا رفتند و خواستند براى قتل مأمون و رساندن آن حضرت به خلافت با او تعهد بندند.حضرت بر ایشان خشم گرفت و هر دو را از نزد خود راند.آن دو ترسیدند و نزد مأمون رفتند و گفتند ما مى‏خواستیم»رضا«را بیازماییم.پس از آن حضرت رضا(ع)نزد مأمون رفت و قصه را باز گفت و مأمون دریافت که حق با امام رضا(ع)بوده است.

 شاید این معنى یکى از اسباب مخالفت فضل با امام باشد و شاید عوامل دیگرى هم باشد که بر ما مجهول است.به هر حال بنا به گفته طبرى(حوادث سال ۲۰۳)حضرت رضا(ع)به مأمون گفت که فضل اخبار بغداد و نارضایى مردم را از خودش و برادرش حسن بن سهل و حتى از ولایت عهدى خود آن حضرت نهان مى‏دارد و مردم در بغداد با ابراهیم بن المهدى بیعت کرده‏اند.چون مأمون در این باره تحقیق کرد و صدق گفته‏هاى آن حضرت بر او روشن شد عازم بغداد گردید و چنانکه در تواریخ مذکور است در سر راه، فضل بن سهل در سرخس در حمام کشته شد و خود حضرت رضا در توس وفات یافت.

 مجلسى در بحار الانوار(۳۱۱/۴۹ چاپ جدید)تحت عنوان»تذییل«درباره اینکه آیا حضرت رضا(ع)به مرگ طبیعى وفات یافته یا شهید شده است مى‏گوید: میان اصحاب ما(یعنى شیعه)و مخالفان(اهل سنت)در اینکه آیا حضرت رضا به مرگ طبیعى درگذشته یا مسموم شده اختلاف است و اشهر در میان ما شیعیان آن است که آن حضرت به سم مأمون شهید شده است و از سید على بن طاوس از علماى شیعه نقل شده است که او منکر مسموم بودن آن حضرت است و نیز اربلى در کشف الغمه مسموم شدن آن حضرت را انکار کرده است و گفته است که ابن طاوس قبول نداشت که مأمون حضرت رضا را زهر داده باشد.

 مؤلف کشف الغمه پس از ذکر مطالبى در این باره مى‏گوید اینکه گفته مى‏شود سوزن آلوده به زهر را در انگور فرو بردند و انگور را زهر آگین ساختند ما نمى‏دانیم که چنین چیزى سبب زهرآگین شدن انگور مى‏گردد و قیاس طبى، آن را گواهى نمى‏دهد.

 البته مجلسى اظهارات مؤلف کشف الغمه را رد مى‏کند و حق را به جانب صدوق و مفید مى‏دهد و معتقد است که آن حضرت مسموم شده است.درباره مسموم شدن آن حضرت از راه انگور یا انار یا چیز دیگر روایات مختلف است و آنچه مى‏توان با قطع نظر از جزئیات و تفاصیل واقعه گفت این است که همچنانکه انتخاب آن حضرت به ولایتعهدى سیاسى بوده است وفات آن حضرت هم در جوى سیاسى صورت گرفته است و به همین جهت احتمال مسموم شدن حضرت بیشتر است، زیرا مأمون پس از شنیدن اینکه او را در بغداد از خلافت خلع کردند و با ابراهیم بن المهدى بیعت کردند دریافت که یکى از علل عمده مخالفت بزرگان و دست اندرکاران بغداد با خلافت او همین ولایت عهدى حضرت رضا است و خواست بهر نحوى که شده است خود را از این گرفتارى که گریبانگیر او شده بود نجات دهد.

ویژگیهاى آن حضرت

 شخصیت ملکوتى و مقام شامخ علمى و زهد و اخلاق حضرت رضا(ع)و اعتقاد شیعیان به او سبب شد که نه تنها در مدینه بلکه در سراسر دنیاى اسلام به عنوان بزرگترین و محبوبترین فرد خاندان رسول اکرم(ص)مورد قبول عامه باشد و مسلمانان او را بزرگترین پیشواى دین بشناسند و نامش را با صلوات و تقدیس ببرند.بیست و چند سال بیش نداشت که در مسجد رسول اللّه(ص)به فتوى مى‏نشست.علمش بى‏کران و رفتارش پیامبرگونه و حلم و رأفت و احسانش شامل خاص و عام مى‏گردید.کسى را با عمل و سخن خود نمى‏آزرد.سخن کسى را قطع نمى‏کرد.هیچ حاجتمندى را مأیوس باز نمى‏گرداند.در حضور مهمان به پشتى تکیه نمى‏داد و پاى خود را دراز نمى‏کرد.هرگز به غلامان و خدمه دشنام نداد و با آنان مى‏نشست و غذا مى‏خورد.شبها کم مى‏خوابید و قرآن بسیار مى‏خواند.شبهاى تاریک در مدینه مى‏گشت و مستمندان را کمک مى‏کرد.در تابستان بر حصیر و در زمستان بر پلاس زندگى مى‏کرد.نظافت را در هر حال رعایت مى‏فرمود و عطر و بخور بسیار به کار مى‏برد.عادتا جامه ارزان و خشن مى‏پوشید ولى در مجالس و براى ملاقاتها و پذیراییها لباس فاخر در بر مى‏کرد.غذا را اندک مى‏خورد و سفره‏اش رنگین نبود.در هر فرصت مناسب مردم مسلمان را به وظایف خود آگاه مى‏کرد.

 امام (ع) براى خنثى کردن توطئه‏هاى مأمون و اطرافیان او مراقبتى هوشیارانه داشت.یکى از توطئه‏هایى که امام آن را به شکست کشانید موضوع نماز عید فطر رمضان سال ۲۰۲ ه.ق. بود که مأمون براى تظاهر به مردم و اینکه امام کاملا در اختیار و آلت دست و طرفدار خلافت اوست از وى خواست که نماز عید را ایشان با مردم بگزارند. امام امتناع فرمود ولى بر اثر اصرار مأمون فرمود»به همانگونه که پیغمبر اسلام نماز عید را برگزار مى‏کرد اجرا خواهد کرد«.مأمون ناچار شد این شرط را بپذیرد و فرماندهان سپاه و قضات و علما و دانشمندان به دستور مأمون به در منزل امام رفته و منتظر خروج ایشان براى حرکت به محل نماز ایستادند.

 همینکه آفتاب سر زد امام که خود را شستشو داده و غسل کرده و معطر ساخته بود جامه‏اى ساده ولى پاکیزه پوشیده و عمامه‏اى سفید بر سر نهاد.امام از کارکنان منزل خویش نیز خواسته بود که همه همینگونه به راه افتند.همه در حالى که امام را حلقه‏وار در بر گرفته بودند تکبیر گویان از منزل خارج شدند.امام سر به آسمان برداشت و با صدایى چنان نافذ چهار تکبیر گفت که گویى هوا و زمین و همه موجودات تکبیر او را پاسخ گفتند.

 چون فرماندهان و درباریان که خود را آراسته و منتظر امام ایستاده بودند با چنین صحنه‏اى مواجه شدند بلافاصله از مرکبها به زیر آمدند و کفشها و چکمه‏ها از پاى بدر آوردند.امام پس از لحظه‏اى توقف این جملات را بر زبان جارى ساخت: »اللّه أکبر، اللّه أکبر على ما هدانا، … و الحمد للّه على ما أبلانا«.

 امام به سوى مصلى حرکت آغاز کرد ولى هر ده قدمى که به پیش مى‏رفت مى‏ایستاد و چهار تکبیر مى‏گفت.تمام کوچه‏ها و خیابانهاى شهر مرو از جمعیت مملو گردید، همه با اشتیاق گرد آمدند و ناظر حرکت پیامبر گونه امام بودند.گزارش این صحنه‏هاى مهیج به گوش مأمون مى‏رسید تا آنجا که بر اثر القاى اطرافیان تاب ادامه برنامه را نیاورده دستور داد که امام از میان راه برگردد و امام نیز چنین کرد و مردم آشفته خاطر و خشمناک پراکنده شدند و صفوف نماز دیگر به نظم نپیوست و توطئه مأمون با شکست مواجه گردید.

سایر منابع

 اعیان الشیعة، ج ۲

 الکامل، ابن اثیر، ۱۱۹/۶، مصر ۱۳۰۳ ه.ق.

 بحار الانوار، ج ۴۹

 تاریخ طبرى، ۲۵۱/۱۰

 تاریخ الخلفاء، سیوطى، ۳۰۷

 عیون اخبار الرضا، قم ۱۳۶۳ه.ش.

]]> http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%b6%d8%a7%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85/feed/ 0 http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%ac%d8%a7-%d8%a8%d9%87-%d8%a8%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%db%8c%d8%a7%d8%b1/ http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%ac%d8%a7-%d8%a8%d9%87-%d8%a8%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%db%8c%d8%a7%d8%b1/#comments Tue, 24 Jan 2012 09:18:38 +0000 مدیر سایت(حسن زاده) http://www.mizanonline.com/persian/?p=573 شهادت امام هشتم شیعیان، غریب الغرباء شاه خراسان را به عموم پیروان آن حضرت تسلیت می گوییم  ای مرا آرامش جان، زی تو جان آورده ام  بندگی را در حضورت ارمغان آورده ام  بار گاهت را پی تعظیم، سر بسپرده ام  آستانت را پی ِتشریف، جان آورده ام خاک کوی مُشکبویت را به مژگان رُفته ام  محضرت را روی گرد آلود از آن آورده ام  دردمندم، سر بر این مهر آستان بنهاده ام  ریزه خوارم رو بر این گسترده خوان آورده ام  جُرم پنهان گربیابان در بیابان کرده ام  اشک پیدا کاروان در کاروان آورده ام  جسم و جانی خسته و...

]]>

شهادت امام هشتم شیعیان، غریب الغرباء شاه خراسان را به عموم پیروان آن حضرت تسلیت می گوییم

 ای مرا آرامش جان، زی تو جان آورده ام

 بندگی را در حضورت ارمغان آورده ام

 بار گاهت را پی تعظیم، سر بسپرده ام

 آستانت را پی ِتشریف، جان آورده ام

خاک کوی مُشکبویت را به مژگان رُفته ام

 محضرت را روی گرد آلود از آن آورده ام

 دردمندم، سر بر این مهر آستان بنهاده ام

 ریزه خوارم رو بر این گسترده خوان آورده ام

 جُرم پنهان گربیابان در بیابان کرده ام

 اشک پیدا کاروان در کاروان آورده ام

 جسم و جانی خسته و فرسوده از بار گناه

 در جوار رحمتت ای مهربان آورده ام

 ذرّه ای را پای بوس مهرِتابان کرده ام

 قطره ای را سوی بحر بیکران آورده ام

 از بدِ ایام و از جور گروهی نابکار

 با تضرّع رو بر این دارالامان آورده ام

 شکوه را بستم لب و بگشادم از دل جوی خون

 آنچه بودم در نهان، زی تو عیان آورده ام

 جان درد آلود و آه سرد و چشمی اشکبار

 این همه همراه جسمی ناتوان آورده ام

ای سراپا لطف، دریابم که افتادم ز پای

 دستگیرم شو که بس بارگران آورده ام

 گربگردانی تو روی از من کرا روی آورم؟

 با امیدی روی بر این آستان آورده ام

 آشیان در دستِ بادم، مرغ طوفان دیده ام

دل به بوی گل بسوی بوستان آورده ام

دور از این سر سبز گلشن هرگزم روزی مباد

 آشیان اینجاست، برگ آشیان آورده ام

 هر چه دارم از طفیل لطف بی پایان تست

 گر لبی خاموش و گر طبعی روان آورده ام

 گفتن و نا گفتن من با اشارات تو بود

 بس خطا گفتم که این آوردم آن آورده ام

 هم ترا می آورم در ساحت قدست شفیع

 هم ترا در پیشگاه تو ضمان آورده ام

  با کدامین آبرو از رفته ها عذر آورم

 من که با سرمایه هستی، زیان آورده ام

  بر قبول خواهش دل گر مرا دست تهی است

 دامنی پر درّ و گوهر ارمغان آورده ام

 ذرّه ام پیوندم از خورشید کی گردد جدا

 نیستم، اما زهستی ها نشان آورده ام

 نعمت اینم بس که در هر صبحدم چون آفتاب

 رو به دربار امام راستان آورده ام

این بزرگی بس مرا کز نعمت قرب جوار

 سرخط آزادگی تا جاودان آورده ام

  زادگاهم توس و جان پرورد این آب و گلم

 خانه زادم برتری زین خاندان آورده ام

 دایه، کامم را به نام نامیّت برداشت از آنک

 در نخستین حرف، نامت بر زبان آورده ام

 ای خدا را حجّت و ای هشتمین حجّت به خلق

 گر قبول افتد زبان مدح خوان آورده ام

 خامه عمری خیره رفت و چامه هم، اینک زشوق

 بی ریا در خدمتت این هردوان آورده ام

 بر دهانم خاک! کی یارم ثنایت را به لفظ

 بلکه این معنی برای امتحان آورده ام

 گفتم از الفاظ رنگین زیوری بندم به نظم

ای دریغا کاسمان و ریسمان آورده ام

 وصف ذاتت در بیان هرگز نگنجد لاجرم

از دل امیدوارم ترجمان آورده ام

  اشک، یاری کرد و دل شد راهبر این چامه را

 راستی را سوده دل ارمغان آورده ام

 چون مرا در ساحت قدست نمی باشد “کمال”

 مصرع برجسته ای را نورهان(۱) آورده ام

  در خراسان پیرو استاد شروانم که گفت:

 ”این گلاب و گل همه زین بوستان آورده ام”

“احمد کمال پور”، معاصر

پی نوشت:

۱- ره آورد، تحفه و سوغات.

]]> http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%ac%d8%a7-%d8%a8%d9%87-%d8%a8%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%db%8c%d8%a7%d8%b1/feed/ 0

مقدمه:
درباره حقیقت جملات اخلاقی، نظرات متعددی از سوی فیلسوفان اخلاق مطرح شده است. برخی بر این باورند که احکام و جملات اخلاقی، از هیچ واقعیت خارجی، حکایت نمی¬کند صرفاً بیانگر نظر، سلیقه یا احساس گوینده، می باشد و در مقابل گروهی دیگر بر این معتقدند که جملات اخلاقی از عالم واقع، حکایت می کند. به یقین هیچ مکتب اخلاقی را نمی توانیم یافت که در یکی از این دو دسته جای نگیرند. این نوشتار، صرف نظر از بیان دسته بندی ها و طرح مکاتب مختلف اخلاقی، در صدد تبیین موضوع «واقع گرایی اخلاقی»، با رویکرد دیدگاه عبدالکریم سروش و محمد تقی مصباح یزدی است.
واژه های کلیدی: واقع گرایی اخلاقی، دانش و ارزش، هست و باید و هست ، میل و لذت
واقع و غیر واقع گرایی اخلاقی:
در مکتب واقع گرایی اخلاقی؛ جملات اخلاقی، از قبیل جملات خبری بوده و حکایتگر عالم واقع است.و در مقابل مکتب غیر واقع گرایی، بر این باور است که جملات اخلاقی صرفاً از سنخ جملات انشایی بوده و از هیچ واقعیتی خارجی حکایت نمی کند.
به بیان روشنتر اینکه، کسانی که واقع گرای اخلاقی هستند می گویند: جملات اخلاقی چه به صورت خبری بیان شود و چه ظاهری انشایی داشته باشد، دارای حقیقت اخباری است یعنی منشاء آنها تنها الزام یا تمایلات درونی و یا اعتبار نیست، بلکه احکام اخلاقی می تواند مبتنی بر امور عینی و واقعی باشد و بدین سان دیوار موهوم نفوذ ناپذیر بین ارزشها و واقعیتها فرو ریزد و امور ارزشی مانند دیگر علوم حقیقی، قابلیت تحقیق وتدقیق علمی و عقلی و ردّ و اثبات نظری یابد.

سابقة غیر واقع گرایی اخلاقی
نظریه و مکتب غیر واقع گرایی اخلاقی، همزمان با انقلاب صنعتی و پیدایش تجربه گرایی غرب توسط دیوید هیوم طرح و بسط داده شد. وی معتقد است نمی توان از نظریات توصیفی « هست و نیست»، باید و شایدهای ارزشی استنتاج کرد، بر این اساس، عدم واقع گرایی ارزشی، زمینه ساز پیامدهای ناگوار متعددی شد که می توان به احساس گرایی، جامعه گرایی، قرار دارد گرایی . . . اشاره کرد.
از میان برخی روشنفکران دینی، عبدالکریم سروش، در خصوص عدم واقع گرایی ارزشی بیش از دیگران به طرح و نگارش چنین مباحثی، در حوزه مفاهمیم فلسفه اخلاق، پرداخته ایشان در همه اثار خود در این خصوص منتشر شده بر عدم امکان ارتباط و استنتاج بایدهای اخلاق، از هست های واقعی اصرار دارد. در بحث پایانی کتاب « دانش و ارزش » به آموزه های اسلامی با تمثیل و استناد از آیات قرآن ، چنین استنباط می کند که، هیچ گاه از پیام ها، داستانها، و توضیحات قرآنی، امر و نهی اخلاقی که راهگشای زندگی بشر باشد، به دست نخواهد آمد.
پیامدهای غیر واقع گرایی اخلاقی
عدم استنتاج باید از هست
«دانش و ارزش» به عبارت دیگر «هست و باید» دو مقوله کاملاً جدا بوده و ارتباطی با هم ندارد. با این تعبیر که « باید ها» از« هست ها» بر نمی خیزند، و واقعیت ها از دادن ارزش ها، برای همیشه عقیم اند، و طبیعت و فضیلت را یکی کردن و اخلاق را همگام عمل آوردن و تکلیف را از توصیف اخذ کردن، کاری نادرست، غیر منطقی و ناشدنی است. با هزار و یک برهان عقلی که مقدماتش از ادراکات حقیقی هست و نیست تشکیل شده باشد، خوبی یا بدی چیزی را نمی توان اثبات کرد . . . کسانی که به عبث می کوشند، تا بواسطه برهان اثبات کنند، فلان کار خوب یا بد است، گام در بی راهه می زنند و آب در هاون، بیهوده می کوبند.
وی در ادامه به چالش و اشکالاتی می پردازد که در پی اثبات پدید آمدن ارزش از دانش بوجود می آید که هیچ یک آنها نمی توانند، دستاویز نظریه مخالفان باشند، تا این زایش و پیدایش را اثبات کنند، زیرا استنتاج باید از هست یا به شیوه قیاسی است یا غیر قیاسی. حالت قیاسی مانند اینکه بگوییم: «سیانور کشنده است، هر کس سیانور بخورد می میرد»، از این دو مقدمه نمی توان به دست آورد که « باید سیانور نخورد»، زیرا از انباشتن صدها مقدمه علمی، حتی نیم نتیجه ای نیز نمی توان گرفت. پس این عقیم بودن منطقی است. حالت غیر قیاسی نیز اینکه مثلاً فرض کنی از قضیه « سیانور کشنده است »، و یا« باید سیانور خورد»، این قضیه وقتی صادق است، که یکی از قضایای سازندۀ آن صادق باشد، از این رو از صدق این قضیه، همانگونه که نمی توان لزوماً درستی «باید سیانور خورد» را نتیجه گرفت، درستی «نباید سیانور خورد» نیز تضمین شده نیست؛ یعنی از قضیه علمی «سیانور کشنده است»، دو نتیجه متناقض به دست می آید که در صحت هر دو تردید است. سروش در ادامه چنین نتیجه می گیرد که اصولاً در قضایای اخلاقی و تکلیفی، راست و دروغ و صدق و کذب راه ندارد و برای مثال نمی توان گفت که دزدی بد است.
صدق و کذب منحصراً از آن قضایای علمی است که، می توان از مطابقت و عدم مطابقت آنها با خارج سخن گفت، که این از جمله مهم ترین دلایلی است که چرا اخلاق از علم بر نمی¬خیزد، و همچنین استنتاج « ما باید مبارزه کنیم»، از اینکه «در طبیعت جدال و مبارزه هست» ، کاملاً بی ربط است.
عدم اقتباس هست از باید در قضیه های اخلاقی
دومین پیامد این که نمی توان از باید، هست اقتباس شود. وی این ناهمخوانی را به صورت متقابل نیز معتقدند، یعنی همانگونه که اخلاق از علم بر نمی خیزد، علم نیز راهی به ارزش های اخلاقی ندارد، و به تعبیر وی از انباشتن صدها قضیه اخلاقی که بر « باید و نباید و خوب و بد » مشتمل اند، نمی توان یک قضیه علمی به دست داد که از « باید و نباید » پیراسته و بر توصیف محض مشتمل باشد.
عدم استفاده هست و باید از کلام الهی
نویسنده « دانش و ارزش »، آخرین بخش مطالب خود را تحت عنوان «اخلاق علمی قرآن» با توجه به نظریات اسلام و مبتنی بر آیات قرآن مطرح کرده، و در انگاره های ارزشی اسلام نیز، غیر واقع گرایی را بر می گزیند، و اینکه می توان « بایدها» و « ارزشهای اخلاقی» را از حُسن و قُبح های ذاتی آنها، دریابیم، به شدت محکوم می کند و آن را مذموم می خواند و به صراحت می گوید که: در هیچ جای قرآن نیامده که پای در راه خلقت یا طبیعت یا تاریخ یا سنت الهی بگذارید
وی در ادامه می افزاید: خدا، از تسبیح موجودات نتیجه نمی گیرد که آدمیان نیز باید با همگان با جهان خلقت تسبیح گویند،اگر چه نمی گوییم، خدا انسان ها را به تسبیح کردن دعوت نمی کند، و اینکه برخی می خواسته¬اند، از آیة فطرت چنین استفاده ای ببرند که « فطرت، طالب چیزی است (خبر) و باید طالب همان چیزی بود که فطرت طالب آن است (امر)، خطای جاودانة اخلاق علمی است.که فطرت به منزله یک واقعیت می تواند به چیزی فرمان دهد. در پایان نیز می گوید: ما نمی گوییم فطرت انسان خدا طلب نیست، بلکه می گوییم نمی توان گفت، «چون خدا مطلوب است، پس باید خدا را طلب کرد ».
ناپایداری اخلاقیات
از دیگر رویکرد های این تفکر، اعتقاد به عدم ثبات و ذاتی بودن حسن و قبح ارزشهای اخلاقی و روی آوری به جامعه محوری است، زیرا راست های مفسده انگیز و دروغ های مصلحت انگیز، به اینجا می انجامد که قاعده های اخلاقی، تنها در جهان و جامعه کنونی قاعده-اند، نه در همه جهان و جامعه های ممکن. و اگر جهان و جامعه دگرگون شود، چه بسا «قاعده ها» ، استثنا و« استثناها »، قاعده گردند. زیرا همان شرایطی که نیکی برخی کارها، مانند راستگویی و خوش قولی را اغلبیت و اکثریت می بخشد، می توانند با وارونه شدنشان[یعنی پدید آمدن جهان و جامعه ای دیگر] آنها را هم وارونه کنند، و از اکثریت بیندازند، پس استثنا پذیری نشانه دخالت عوامل دیگری است که اخلاق را تابع خود می کند، پس در برخی جوامع، می توان اخلاقی داشت که در آن وفای به عهد بیشتر بد، و دروغ بیشتر خوب باشد، زیرا علم اخلاق نمی گوید، دروغ همه جا بد و وفای به عهد، همه جا خوب است، بلکه می گوید. اکثراً خوب یا بدند.
پس مؤلف در اینجا به این نتیجه می رسد که بهتر است، به جای اینکه، در پی اثبات اخلاقیات غیر متغیر باشیم، و برای همه جوامع ارزش هایی واحد را بپذیریم، بگوییم جامعه اخلاقی آن نیست که اخلاقش مثل اخلاق ما باشد، بلکه آن است که اخلاق ویژه و در خور خود را داشته باشد، زیرا علم اخلاق توانایی ارائه تعریف و ضابطه ای روشن و دقیق از فضیلت و رذیلت های اخلاقی ندارد، که دروغ گفتن و صلۀ رحم کجا بد و کجا خوب است و حدشان کجاست و مصادیقشان چیست؟ پس مفاهیم اخلاقی یا تعریفشان روشن نیست یا حسن و قبحشان مطلق نیست؛ گویا در اینجا با یک اصل عدم تعیین رو به روییم که این مسأله مسأله هاست وحتی بر فرض که مانند معتزله، حسن و قبح را ذاتی و باید ها را از هست ها در آوریم، و همۀ موانع را در این راه برداریم، ذره ای از این عدم تعیین نکاسته ایم که تکلیف انسان سرگردان در دشواری های اخلاق و مخمصه ها نسبت به کار نیک و بد کدام است؟
خدا مرکزی یا باید آغازین
وقتی از یک سو دانش ارزش زا نیست، و از سوی دیگر ما همواره با آموزه های اخلاقی ارتباط داریم، پس به یک فرمانروای فرمان آفرین و مبدأ مشروعیت بشر نیاز است تا باید ها و نبایدهای اخلاقی زندگی ما ارزش و اعتبار حقیقی بیابند. که این متفکر بر این باوراست ،«باید آغازین» را باید به عنوان رویکردی مبنایی پذیرفت، و در تحلیل ضرورت این نظریه چنین می نویسد: آدمیان خواه نا خواه در زندگی، به حکم نیاز و پیروی از محیط و به اجبار نیروهای درون، به فرمان بایدهایی تن در داده اند، پس با خود می گوید: حال که باید «بایدی» را برگزید، آن را برگزینیم که بالذات برگزیده باشد، و حال که ناچار باید به طلب طلبکاری تن در دهیم، طالبی را جست و جو کنیم، که از او نتوان پرسید، چرا طلب می کنی؟ طالبی که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. فرمانروایی که اگر او امر نکرده بود، هیچ امری شایسته پیروی نبود، و اگر او فرمانده نبود، با هر فرمانده دیگر مجال چون و چرا بود. اگر فرمان او نباشد، فرمان فطرت، طبیعت تاریخ و وجدان هیچ یک مطاع نخواهد بود، زیرا اخلاقی بودن، مستلزم «بایدی مادر و آغازین» است که نه از واقعیت اخذ می شود، و نه بر حسب واقعیت ها قابل تفسیر است.
حال پس از توجیه و تعلیل التزام به این باید آغازین و مرکزی که باید در برابر فرامین اخلاقی آن سر تعظیم فرود آورد، پرستش این است که آن باید ذاتی و نهایی چیست؟ ایشان معتقد است که آن فرمانروای علی الإطلاق خداست، آنکه همة هست ها و باید ها از اوست، ایجاد و ارشاد و امر و خلق همه به دست اوست. کارهایی که بد شمرده می شوند، تا پیش از نهی خداوند، دلیلی بر اجتناب آنها نیست و این فرمان خداست که پرهیز از آنها را واجب می سازد، و صرف اینکه این کار منفور است، خود به خود دوری از آن کار را نتیجه نمی دهد.
در نهایت اینکه خدا مرکزی دو معنا دارد، هم او محور همۀ هست ها و هم محور همة باید هاست ، همة موجودات وجودشان را از او می گیرند ، و همة ارزش ها از او سرچشمه می گیرند، چه باید کرد و چه نباید کرد، مستقیماً از او فرمان می گیرند، و هست و نیست ها مستقیماً با هستی بخشی او صورت می پذیرد، پس خدا هم اخلاق آفرین است و هم وجود آفرین.
با توجه به استقصای صورت گرفته، می توان مجموعه رویکردهای ایشان در حوزه مفاهیم و آموزه های اخلاقی را چنین جمع بندی کرد:
۱- میان دانش و ارزش، ترابط و هم زیستی وجود ندارد. به عبارت ساده تر، اخلاق و ارزش هیچ گاه از علم و توصیف به دست نمی آید، پس باید ها و نباید ها در هست ها و نیست ها سر ندارند. (غیر واقع گرایی اخلاقی).
۲- از باید ها و نباید های ارزشی به هست ها و نیست های توصیفی راهی نیست، و از قضایای اخلاقی، توقع گزاره های علمی داشتن، منطقی نیست.
۳- از این رو از جهان بینی آیات و روایات دینی، ارزش های اخلاقی قابل استنتاج و استنباط نیست.
۴- عدم پایبندی به ثبات گزاره های اخلاقی بخاطر حسن و قبح ذاتی آنهاست، زیرا با توجه به استثناهایی که در هر یک از ارزش های اخلاقی به چشم می خورد، به دست می آید که در جهان و جامعه کنونی است که ارزش ها ارزش اند، و چه بسا در دیگر ملل و جوامع، ارزشهای نزد ما ضد ارزش، و پسندیده های نزد آنها، برای ما نامطلوب و غیر اخلاقی باشند که در حقیقت این مسئله را می توان غلطیدن به طرف جامعه گرایی نامید.
۵- از آن جایی که انسان به« باید ها و ارزش های اخلاقی» نیازمند است و چون، این اصول ارزشی، در هیچ واقعیت و دانشی ریشه ندارد، ملتزم شدن به یک «باید و فرمانروایی آغازین و ذاتی» حتمی است، تا اوامر و نواهی اخلاقی مشروع گردد، و آن نیست جز ذات خدا و التزام به فرمامین و دستور های او، در این صورت است که ارزشمند بودن با ضد ارزش بودن یک کار اخلاقی معنا می یابد که از آن به «خدا مرکزی» یا «باید آغازین» می توان یاد کرد.
نقد کلام سروش
۱- اقتباس از هیوم
چنان که پیش تر نیز یادآور شدیم، نخستین بار دیوید هیوم ناواقع را به عنوان یک ایدۀ بنیادین در نفی حقایق اخلاقی مطرح کرد، و آن را دلیل ناکارامدی ایدۀ خیر و شرّ می پنداشت.
عبارات معروف هیوم در کتاب رساله ای در باب طبیعت بشر دربارۀ رابطۀ هست و باید چنین است:
« با همه سیستم های اخلاقی که تا کنون مواجه شده ام، توجه یافته ام که مؤلف تا زمانی روش معمول استدلال ها [سخن از است و نیست] را دنبال می کند، ناگهان با کمال تعجب می بینیم، به جای افزودن گزاره هایی که از است (is) و نیست (is not) تشکیل شده اند، با گزاره هایی روبرو می شویم که از باید (ought) و نباید (ought not) تشکیل شده اند . . . برای این مسئله کاملاً غیر قابل پذیرش، باید دلیلی ارائه شود که چگونه این رابطۀ تازه می تواند از چیزهایی که تماماً با آن فرق دارد، استنتاج شود . . . من معتقدم این هشدار کوچک تمام سیستم های اخلاقی عامیانه را نابود کند و موجب می شود که ما بفهمیم، تمایز خیر شرّ، نه در روابط عینی اشیاء یافت می شد، نه با دلیل اثبات می گردد. »
۲- پارادکس و خود ستیزی
پارادوکس از آن رو است که از یک سو انسان بخواهد، اوامر و نواهی اخلاقی خویش را با خواست و اراده مطلوب نهایی، یعنی فرامین خداوندی هماهنگ کند، و از سوی دیگر هر گونه سرسپردگی به اصول ثابت را بر نتابد، اگرچه آقای سروش در صدد این بوده که این را امری طبیعی و عرفانی جلوه دهد، که این تناقضی آشکار است، در واقع نویسندۀ کتاب «دانش و ارزش» خواسته است، با کمک مغالطه از روش انباشته کردن یک سلسله مفاهیم دینی، فلسفی، و علمی، معیاری نهایی برای اخلاق ارائه دهد، بی اینکه گرفتار استنتاج« باید» از« هست» شود.
سؤال این است که نوشته باید، «بایدی» را برگزینیم که بالذات برگزیده باشد، به چه معنا است؟ اگر انتخاب ذاتی حق به معنای انتخاب فرامین اوست، خود به معنای استنتاج باید از هست نیست؟! آیه « لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُون» [که ایشان آن را مستمسکی بر ایدۀ خود می داند] دلالتی بر مقصود ایشان ندارد، زیرا اگر فعل خدا چون از روی حکمت است، مورد پرسش قرار نمی گیرد، به انتخاب ما ربطی ندارد، افزون بر اینکه چون فعل خدا از روی حکمت است، مورد پرسش قرار نمی گیرد، نه آنکه ممکن است، بر خلاف عدل و حکمت باشد و مورد پرسش نباشد.
۳- اشتراک فکری غیر واقع گرایی و اشاعره
این نوع نگرش های صوری و ظاهر گرایانه به حسن و قبح افعال، همان چیزی است که اشاعره در طول تاریخ از آن دم می زدند.
همگانی و اشتراک فکری میان اشاعره و غیر واقع گرایی ، از دو ناحیه است
۱- هر دو بر این باورند که هیچ رفتار و آموزه ای از خیر و شرّ ذاتی بهره مند نخواهد بود، و هر گونه مشروعیت یابی باورهای ارزشی بر تحسین و تقبیح خداوند متکی و مستند است، و به اصطلاح معروف ظاهرگرایان: «ألحَسَن مَا حسَّّنهُ الّشارِع و القَبِیحُ مَا قبَّحَهُ الّشاِرع».
۲- اشتراک دیگر میان این دو نظریه این است که هر گونه ثبات و جزم گرایی به امر و نهی خداوند با تردید مواجه است. در این صورت نسبی گرایی اخلاقی بارزترین نتیجه ای است که قشری گرایان از پذیرش آن ناگریزاند.
بنابراین، التزام به غیر واقع گرایی و عدم استنتاج «باید» از «هست»، راه را بر هر گونه مبنا سازی و معیار گذاری واقعی در مطابقت رفتارهای اخلاقی با حقایق نفس الامری مسدود خواهد کرد.
پیامد های چالش برانگیز غیر واقع گرایی
برخی پیامدهای چالش بر انگیز غیر واقع گرایی را به ترتیب می توان فهرست کرد:
۱- نیاز به انشا کننده:
معتقدان به نظریات غیر توصیفی، در پی یافتن انشا کنندۀ جملات اخلاقی بر آمده اند که همین مسئله، خود موجب پدید آمدن چند نظریه اخلاقی غیر توصیفی شده است که عده ای، نظریة أمر الهی، برخی جامعه گرایی و به انشائیات برگزیده اند؛ اما اگر احکام اخلاقی از نوع قضایایی خبری و حکایتگر واقعیات خارجی باشند، اصولاً چنین بحثی مطرح نخواهد شد، به ویژه اینکه پیدایش نظریه های گوناگون در ارزش بخشیدن به اوامر و نواهی، خود بی ثباتی گزاره های ارزشی را در پی خواهد داشت، افزون بر اینکه غیر توصیفی بودن، نه تنها عدم پیدایش مکاتب جدید را در آینده تضمین نمی کند، بلکه خود زمینه ساز رویکردهایی نو در توجیه مفاهیم اخلاقی خواهد بود.
۲- بی معیار شدن احکام اخلاقی:
تبیین عقلانی احکام اخلاقی زمانی ممکن است که میان ارزش ها و حقایق عینی، رابطه ای منطقی بر قرار باشد، و ارزش ها را بتوان به گونه ای به هست ها بازگرداند، بنابراین عقل تنها واقعیات را درک می کند، نه انشائیات را، به ویژه اینکه مسئله معقولیت احکام اخلاقی از مهم ترین مباحث معرفت شناسی گزاره های اخلاقی است.
۳- عدم امکان تمایز آرا و تساهل اخلاقی؛
چون چیزی مستقل از آرای اخلاقی ما که درستی یا نادرستی آنها را تعیین کند، وجود ندارد، در هیچ رأی اخلاقی نمی توان مناقشه کرد، تا چه رسد به اینکه بتوان آن را رد کرد، و نیز در این فرض، چون استوار بودن یک موضع اخلاقی از دیگری معنا ندارد، جایی برای این پرسش باقی نمی گذارد که کدام نظام اخلاقی درست است تا آن را برگزینیم. که این خود تسامح و تساهل اخلاقی را در پی خواهد داشت. در این صورت است که هیچ کس نمی تواند از انتخاب دیگری ممانعت کند و هر کس باید در انجام کارش آزاد باشد. از اینجاست که می بینیم، باب نظریه پردازی آزاد و غیر کار شناسانه، و به بیانی دیگر، تفسیر به رأی در گسترده مفاهیم دینی گشوده می شود، و هر گونه جزم انگاری تخطئه می گردد.
۴- بی محتوا شدن اخلاقی؛
چون اخلاق از هیچ واقعیتی خبر نمی دهد، اخلاق بی محتوا می گردد که یقینا گویندگان و نظریه پردازان خود از چنین پیامدی گریزان اند.

۵- نیاز به وجود دو قوۀ ادراک کننده؛
اگر احکام اخلاقی از سنخ انشائیات است، با توجه به اینکه اخبار و انشا دو سنخ کاملاً متفاوتند، لازمه این سخن این است که نفس دارای دو قوۀ ادراکی متمایز باشد که یکی درک مفاهیم مربوط به هست ها و دیگری درک مفاهیم مربوط به بایدها و الزامات را عهده دار باشد، حال آنکه اگر قضایای اخلاقی از سنخ قضایای خبری باشد، به چنین چیزی نوبت نمی رسد؛ افزون بر اینکه ما اصولاً دو نوع قوۀ ادراکی نداریم، بلکه اختلاف عقل نظری و عملی، به نوع مدرکات آن بستگی دارد.
۶- شخصی بودن اخلاق؛
اخلاق قلمرویی از تصمیمات شخصی است، که هر کس حق دارد، دربارۀ آنچه انجام می دهد، تصمیم بگیرد و متخصصی که قولش لازم الاتباع و تعیین کننده خوب و بد باشد، وجود ندارد، از اینرو نقد رفتارهای دیگران، از نظر اخلاقی بی معنا خواهد بود، زیرا ملاکی برای صحت و سقم آنها وجود ندارد. نیز از اینرو به دست آوردن احکام اخلاقی ممکن نخواهد بود، زیرا آنچه گفته می شود، انشائیات غیر مرتبط با عالم هستی است، پس حسن و قبح ذاتی آموزه های اخلاقی نیز سخنی بی اعتبار است.
بنابر این به دلیل قطع رابطه منطقی دانش و ارزش، قدرت قضا و داوری علمی برای بررسی شناخت صحت و سقم یک گرایش بر دیگر گرایش ها وجود ندارد، هر گروهی از انسان ها در طلب گرایش های مختص خود، نظام ارزشی خاصی را تبلیغ می کنند؛ بدون آنکه دلیلی بر حق بودن راه خود یا بطلان راه دیگری داشته باشند و این معنا از باب سالبه به انتفای موضوع است؛ یعنی اصلا قابل اثبات منطقی یا ابطال عقلی نیست.

۷- انکار وجود حقیقت و صدق اخلاقی؛
از آنجا که مفهوم صدق، باور و واقعیت [ در واقع گرایی اخلاقی ] به شدت به هم وابسته اند [ در صورتی یک باور صادق است که به واقعیت بینجامد ]، انکار صدق اخلاقی، غیر واقع گرایی را به همراه خواهد آورد، زیرا بنابر غیر واقع گرایی، چیزی در جهان وجود ندارد تا مطابقت یا عدم مطابقت با آن، موجب صدق یا کذب عقاید اخلاقی گردد.
۸- بیهوده بودن کار پیامبران خدا؛
از دیگر لوازم غیر واقع گرایی، نادیده انگاشتن پیام و دستورات مصلحان، به ویژه پیامبران الهی است، زیرا عدم ارتباط میان اوامر و نواهی الهی با حقایق آنها، به گزافه بودن این گونه فرامین اخلاقی خواهد انجامید که چنین تالی فاسدی را هیچ باورمندی به ادیان الهی بر نمی تابد؛ به ویژه اینکه پیامبران، برای بر انگیزاندن دفائن ثابته عقلی و اکمال ملکات و مکارم اخلاقی مبعوث شده اند.
۹- بی ثباتی آموزه های اخلاقی؛
عدم پایبندی مومنان و معتقدان به ادیان الهی بر انگاره های اخلاقی و تعهد به غیر واقع گرایی، هر گونه دلدادگی جازمانه را کم رنگ خواهد کرد، و در حقیقت نسبیت گزاره های ارزشی را در پی خواهد داشت.
۱۰- پلورالیسم اخلاقی؛
مساوی جلوه دادن آموزه های مختلف و گاه متضاد اخلاقی در عمل کردن و پایبندی به آنها، زیرا لازمه این نگرش، بی مبنایی و عدم ترجیح هیچ یک از ارزش ها و مکاتب ارزشی بر دیگری است. در این صورت منافع و مصالح فردی و گروهی و مقتضیات زمانی و مکانی تعیین کننده خواهند بود و در نهایت پلورالیسم اخلاقی را به دنبال خواهد آورد که در واقع، یکی از برجسته ترین حالت های نسبی گرایانه اخلاقی است.
۱۱- زمینی شدن ارزش ها؛
غیر واقع گرا پنداشتن حقایق اخلاقی، به ناسوتی بودن و زمینی جلوه دادن این گونه باورها می انجامد؛ و به عبارت دیگر سخن این نوع نگرش، زمینه آن می شود تا انگاره های اخلاقی در حد قراردادها و داد و ستدهای فرعی و اجتماعی تنزل یابند.
اثبات واقع گرایی
الف: تعریف «باید و نباید»
این نوع مفاهیم (باید و نباید)، مانند مفاهیمی که در ناحیة موضوع جملات اخلاقی قرار می گیرند( مانند ظلم و عدل )، از قبیل مفاهیم و معقولات ثانی فلسفی اند که هر چند ما به ازای عینی و خارجی ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است، و این مفاهیم انشایی، از آن واقعیت های خارجی حکایت می کنند و تنها در صورتی این مفاهیم موجّه و معقول اند که بر مبنای رابطه ای ضروری و واقعی میان فعل و نتیجه آن اعتبار شده باشند، بلکه بالاتر اینکه در منطق اسلامی، قضایای ارزشی را که اصطلاحی جدید است نمی توان به انشائیات ترجمه کرد، زیرا انشائیات صدق و کذب نمی پذیرند؛ حتی مرحوم آخوند خراسانی نیز در مورد قضایای انشایی در «کفایة الاصول » معتقد است، امر و نهی را به صورت اخبار هم می توان اظهار کرد؛ مثل اینکه شارع در مقام امر می گوید: «مسلمان دروغ نمی گوید» که به صورت اخبار است؛ ولی اگر این اخبار از طرف قانون گذار و در مقام تشریع گفته می شود، به این معنی است که مسلمان حتماً باید دروغ نگوید. گاهی حتی این نوع اخبار بیشتر از فرم انشایی امر و نهی بر ضرورت هستی دلالت دارد، ترجمه و تفسیر قضایای ارزشی به جملات انشایی، از درایت و تحقیق به دور است.

ب: امر و نهی و مطابقت با واقع
جهت مطابقت امر و نهی با واقع، در نظام های اخلاقی مختلف متعدد است. در نظام ارزشی اسلام قضایای اخلاقی به رفتار انسان مربوط اند، مطلوب است که ارزش بودن آنها به لحاظ مقدمی بودن آنها در راستای رسیدن به اهداف، مطلوب است و انگیزه از آن رفتارها، باید در جهت رسیدن به کمال حقیقی انسان باشد که آن همان قرب خدای متعال است. از اینرو خوبی ها و بدی ها بیان کننده رابطه شئ با کمال خویش است؛ به این بیان که خوبی فراهم کننده دستیابی به آن کمال نهایی با گذر از کمالات میانی بوده و بدی ها زمینه فاصله گرفتن و تأخیر افتادن انسان در مسیر رسیدن به آن هدف مطلوب است. اگر چنین است که واقعاً این چنین است، امر و نهی، صرف دستوری از سر احساس و بی مبنا نخواهد بود، بلکه سر در یک واقعیت و به اصطلاح در نفس الامر و واقع ریشه دارد، از اینرو اگر افلاطون می گوید: «برای به وجود آمدن یک شهر آرمانی، مردم باید به هم محبت کنند»، امری حقیقی و موجّه سعادت تعریف شده افلاطونی است، یا اگر گفته می شود، آب برای به جوش آمدن، باید به صد درجه از حرارت برسد، با واقعیت خاص خودش متناسب است. در واقع وجه مشترک این دو امر و دیگر اوامر و نواهی، استعمال آنها برای دستیابی به یک حقیقت معین است؛ اما آنچه در کتاب دانش و ارزش به آن اشاره شده که « باید » مشترک لفظی است که گاهی در معنای اعتباری و گاه در معنای حقیقی به کار می رود، حقیقی، زمانی است که از یک امر خارجی و واقعی حکایت می کند؛ مانند اینکه برای رسیدن به آب، باید زمین را کند که این در واقع، به یک قانون حقیقی باز می گردد که کندن زمین، موجب یافتن آب می شود؛ اما در جمله باید عادل بود، باید به هیچ امری باز نمی گردد و هر چه به عقب برویم، با یک باید دیگر رو به روییم و صدق و کذب در آن بی معناست، زیرا دو مفهوم ارزشی خوبی و بدی، معادل واقعیت های خارجی نیستند، والّا به تناقض ها و بن بست هایی کشیده می شود و قابل التزام و پذیرش نخواهند بود.
پرسش اساسی این است که این وجه تمایز از کجا آمده است که یک باید حقیقی و دیگری مجازی است؛ آیا صرف معقول اولی و ثانوی بودن، در تفکیک آنها از نظر حقیقی و اعتباری بودن کافی است؟ اگر معقول اولی بودن شرطی لازم و کافی است، از آنجا که تمام ادعاهای آنان پیرامون خوب و بد و باید و نباید اخلاقی، از نوع معقولات ثانوی فلسفی بوده، غیر معتبر خواهد بود، و در واقع به نوعی پارادوکس و خود ستیزی می انجامد، افزون بر اینکه این ناواقع گرایی، یعنی اعتقاد به یک باید مطلوب و ازلی به نام خداوند که همه بایدها به او می گردد، نا همگون و ناسازگار است.
ج: باید و ضرورت بالقیاس الی الغیر
با توجه به آنچه از نظر ترابط و تلازم میان باید و ضرورت بیان شد، و اینکه بایدها در هست ها و توصیف ها ریشه دارند، آن را می توان در قالب یکی از ضرورت های سه گانه مصطلح فلسفی تبیین کرد، که البته در این باره دو نظریه گفته شده، یکی ضرورت بالغیر و دیگری ضرورت بالقیاس الی الغیر که نظریه دوم از اتقان و اعتبار بیشتری برخوردار باشد، زیرا اگر وجود یک هدف و غایت نهایی، مطلوبی است دست یافتنی و راه هایی برای وصول به آن در نظر گرفته شده که خوبی ها و نیکی ها باشند، و از سوی دیگر، بدی ها نقشی مخالف دارند، پس رسیدن به غایت نهایی ممکن نیست جز با انجام اوامر و ترک نواهی، و متقابلاً این الزامات تبعیت نمی شوند، جز آنکه سعادت به دست خواهد آمد.
به بیان دیگر، اگر مطلوب و هدف انسان، رسیدن به قرب الهی باشد و به هر طریقی فهمیده باشیم که تحقق این هدف بی انجام افعال اختیاری خاص ممکن نیست، در این صورت گفته می شود که بین آن هدف و انجام این افعال، رابطه ضرورت بالقیاس الی الغیر برقرار است؛ مانند ضرورتی که بین راست گویی و قرب الهی برقرار است. درست به همان معنایی که در مثل برای پیدایش آب، باید اکسیژن و هیدروژن را با نسبت خاصی ترکیب کرد. از اینرو در ضرورت بالقیاس گفته می شده، نخست باید مطلوب های اساسی انسان را شناخت و از این مطلوب ها، آنهایی را که به سعادت و کمال آدمی مربوط است، احراز کرد، و سپس به بررسی رابطه افعال آدمی با این غایت های خاص بپردازیم تا صحت و سقم احکام اخلاقی معلوم شود. در این صورت، دیگر ترابط میان علم و اخلاق لغو و بی پایه نخواهد بود، و معقولات ثانوی به همان اندازه ای معتبر است، که معقولات اولی. در این صورت می توان گفت، ارزش های اخلاقی زاییده حقایقی ثابت و جازم هستند و عدم پایبندی به این در هم تنیدگی، نسبیت گرایی در آموزه های ارزشی و اخلاقی را به همراه خواهد آورد.
مبنا و پایه کار اخلاقی
عدل خوب است، به هر خوب باید عمل کرد، سپس به عدل باید عمل کرد. اما اینکه مقدمه دوم، یعنی به هر خوب باید عمل کرد از کجا بدست می آید. به عبارت دیگر مبنا و پایه کار اخلاقی ( به هر خوب باید عمل کرد ) چیست؟
محمد علی شمالی در پاسخ به این سؤال در مقالة « پایه های اخلاق » مباحث مبسوطی مطرح کرده اند و ما برای رعایت اختصار در حد توان و برداشت خودمان به آن اشاره می کنیم.
برخی مسألة حب ذات و عده ای دگر خواهی را انگیزه برای کارهای اخلاقی می دانند اما وی معتقد است انسان تا وقتی نسبت به انجام کاری میل نداشته باشد، آن کار را انجام نمی دهد. انگیزه ما در انجام کارها پاسخ مثبت دادن و ارضای میل هایی است که در ما وجود دارد و ما همانگونه که به بقا و کمال خود میل داریم ( حب ذات ) میل های اصیل دیگری نیز می توانیم داشته باشیم مثل میل به احسان، عدالت، پرستش و معرفت، پس انسان کاری را انجام می دهد که نسبت بدان تعلق خاطر داشته باشد و آن کار در مسیر اهدافش باشد اعم از اینکه برای شخص او، منفعتی داشته باشد یا خیر.
ایشان به نظر کانت اشاره می کنند که گفته: « تنها راه نجات اخلاق از پوچی این است که عقل را یگانه منبع انگیزه بدانیم » در پاسخ می گویند ما به کمک عقل حداکثر درک می کنیم که فلان کار برای ما خوب است. ولی چرا باید آن کار را انجام دهیم؟ بنابر این اگر در درون ما میل به کمال خود با حب ذات وجود نداشته باشد، تصمیم به انجام چنان کاری نخواهیم گرفت. عقل می گوید چه وسیله ای برای چه هدفی مناسب است ولی اینکه چه هدفی را باید برگزینیم از عهدة عقل به تنهایی خارج است.همیشه برای انجام آنچه برای ما مناسب است میل و انگیزه در ما وجود دارد.
نظر به اینکه در انسان میل های گوناگون وجود دارد وی به سه نوع میل در انسان اشاره دارد که یکی از آنها اصیل است می نویسد: میل های گوناگون در انسان وجود دارد که بعضی قابل تحویل به بعضی دیگر هستند.
انواع میل ها و راه تشخیص میل اصیل
۱- میل جسمانی یا حسی؛ مثل میل به بوی خوش و غذای خوشمزه۲- میل های نیمه انتزاعی؛ مثل میل به شهرت و پول داشتن ۳- میل های انتزاعی؛ مثل لذت انسان از داشتن اطمینان و آرامش، میلی اصیل است که ما می توانیم مستقیماً و به طور مستقل آن را احساس کنیم و نه صرفاً برای رسیدن به میل دیگر است… یک راه تشخیص میل اصیل این است که در خود تأمل کنیم و ببینیم آیا آنچه بدان میل داریم فی نفسه مطلوب ماست و یا به خاطر چیز دیگر است مثل، انسان تشنه اگر شربت آبلیمو ببیند میل پیدا می کند و این میل اصیل نیست چون میل اصلی رفع تشنگی است. تأملی در امیال نشان می دهد که ما هرگز چیزی را که شر باشد فی نفسه و به خودی خود نمی خواهیم. به همین دلیل، افرادی که موازین اخلاقی را رعایت می کنند، و همواره کارهای خوب انجام می دهند، احساس سرخوردگی نمی کنند. اگر در انسان میل هایی وجود داشت که تنها با رفتار غیر اخلاقی قابل ارضا بودند، انسانهای اخلاقی می بایست احساس عدم رضایت و عقده می کردند.
میل های انتزاعی مختص انسانها هستند…. میل های جسمانی ما را ترغیب می کنند طبق غریزه خود عمل کنیم برای ادامه حیات و مشترک انسان و حیوان است و اگر بطور اخلاقی ارضا شوند صبغة اخلاقی به خود می گیرند.
میل های انتزاعی نشانگر چیزهایی هستند که می توان از آنها بعنوان نیازهای انسانی تمام عیار یاد نمود زیرا مؤلفه اصلی در سرشت هر موجود همان بخشی از سرشت اوست که مختص او بوده و یا هویت او را می سازد و از سایر موجودات متمایز می سازد. برای مثال اگر انسانی فاقد میل به غذا و یا خواب و استراحت باشد، هنوز از نظر ما می تواند انسان باشد اما اگر انسانی میل به سعادت یا کمال یا حقیقت یا زیبایی نداشته باشد نمی توان او را انسان در نظر گرفت. و این مطلب با مراجعه به درون خود یافت می شود.
بنابر این چون در وجود انسان میل به عدالت، احسان و معرفت… وجود دارد آن میل انسانی، ما را بسوی انجام کارهای خوب می کشاند، لذا علت اینکه به هر خوب باید عمل کرد این است که در ما میل به آن وجود دارد.
فلذا در پاسخ به این سوال که چرا باید به هر خوب عمل کرد با توجه به میل اصیل باید گفت در ما میل به سعادت وجود دارد و این میل به سعادت ما را بر می انگیزد که خواهان سعادت خود باشیم برای رسیدن به سعادت انجام عمل خوب ضرورت پیدا می کند. به نظر می رسد هم سعادت خواهی یک میل اصیل و تکوینی است و هم ضرورت به قیاس حاکم بین سعادت و انجام عمل خوب، پس نتیجه امر تکوینی از نوع هست ها است.

نتیجه:
از مجموع مباحث پیش گفته به دست آمد که در نظریه واقع گرایی اخلاقی ارزشها در برابر واقعیت ها قرار ندارند و بین ارزش اخلاقی و واقعیت، پیوند وجود دارد و نظریه غیر واقع گرایی اخلاق بر گرفته از دیدگاه جدا انگاری هست و باید دیوید هیوم است. زیرا او بر این باور بود که میان دانش و ارزش و علم و اخلاق ترابط، استنتاج و تلازمی وجود ندارد.
التزام به عدم واقع گرایی آثار و پیامدهای نا مطلوب و نا پسندی را در گستره آموزه های دینی و الهی بر جای خواهد گذاشت که از جمله آنها بیهوده بودن کار پیامبران الهی، بی ثباتی آموزه های اخلاق و بی محتوا شدن اخلاق است.
همچنین اثبات شد در حوزه مفاهیم دینی میان هست و باید تلازم حقیقی وجود دارد که اصطلاحاً ضرورت بالقیاس الی الغیر نامیده می شود و در نهایت بیان شد که در درون انسان میل به کار خوب وجود دارد و آن میل بر انگیزنده انسان است برای انجام عمل خوب که در تکمیل بحث ضرورت بالقیاس الی الغیر آورده شد.

فهرست منابع:
۱٫ قرآن مجید.
۲٫ نهج البلاغه.
۳٫ جوادی آملی ، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، قم، أسرا، چ دوم ، ۱۳۷۸٫
۴٫ جوادی ، محسن، مسأله باید و هست، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، ۱۳۷۵٫
۵٫ حائری یزدی، مهدی ، کاوش های عقل عملی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، بی تا.
۶٫ سروش ، عبدالکریم، اخلاق خدایان، طرح نو، تهران، ۱۳۸۰٫
۷٫ ـــــــ ، ــــــــــ ، دانش و ارزش ، تهران، یاران، هفتم، ۱۳۶۰٫
۸٫ ـــــــ ، ـــــــــ ، ما در کدام جهان زندگی می کنیم؟ تهران، پیام آزادی، ۱۳۵۸٫
۹٫ شمالی ، محمد علی ، پایه های اخلاق، سرشت ، نیاز، و افعال اختیاری(مقاله)- چاپ در فصلنامه معرفت فلسفی، شماره هفده، پاییز ۱۳۸۶٫
۱۰٫ مصباح یزدی، مجتبی ، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران، بین المللی، ۱۳۸۱٫
۱۱٫ مصباح، محمد تقی ، آموزش فلسفه، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ ششم، ۱۳۷۱٫
۱۲٫ ـــــــــ ، ـــــــــــ ، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی ، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) ۱۳۸۴٫
۱۳٫ مطهری، مرتضی، نقد بر مارکسیسم، تهران، صدرا، ۱۳۶۲٫
۱۴٫ ناوتن، دیوید مک ، بصیرت اخلاقی ترجمه محمود فتحی ، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، ۱۳۸۰

سید عزیز موسوی پروانی