سید عزیز موسوی پروانی

چکیده:

زن نیمی از جمعیت جامعه را تشکیل می دهد. جایگاه زن در امور سیاسی نقش تأثیر گذاری دارد به قدری که گاه می تواند به عنوان رهبری یک جامعه آرمان گرا قرار گیرد و اندیشه ها و محدودیت های جنسی بدنی او مانعی برای مبارزه با استبداد و استعمار نمی شود. امام خمینی معتقد است دیدگاه های استضعافی و فرودستی نسبت به زنان جایگاهی در اسلام ندارد و زن به مانند مرد باید با الگو قرار دادن حضرت زهرا و دیگران نقش خود را در ایجاد روندی پیشرو حفظ کنند و مشوقی برای مردان خود باشند. اندیشه سیاسی امام در خصوص زنان بر گرفته از آموزه های اسلامی است که تطابق کاملی با قرآن دارد.

واژگان کلیدی: زن، امام خمینی، استبداد، مبارزه، اندیشه سیاسی.

  مقدمه:

از آنجا که امام خمینی مردی الهی است و اندیشه های اجتماعی و سیاسی او بر اساس آموزه های الهی قرآنی ریشه و پایه گرفته است. اندیشه های سیاسی او نسبت به زنان نیز از این امر مستثنا نیست. چرا که بر اساس تئوری حکومت اسلامی ایشان، سیاست هیچگاه از دیانت جدا نیست، لذا اگر اندیشه ای از اندیشه های سیاسی وی مورد بررسی قرار می گیرد جدای از دین و آموزه های قرآنی و الهی نخواهد بود. بر این اساس اندیشه های سیاسی وی در خصوص زن، نشأت گرفته از مبانی و اندشه های قرآنی است. برای آشنایی از عمق و ریشه های اندیشه سیاسی امام خمینی نسبت به زن نیکوست نخست به مبانی و جایگاه شخصیت زن از دیدگاه قرآن پرداخته شود تا تطابق اندیشه های امام خمینی با کلام الهی روشن گردد.

زن در تفکر قرآنی همپایة مرد، تکامل پذیر و اوجگیر است، و در پرتو شناخت عمل به معراج می رود و به تعالی ممکن برای انسان دست می یابد لذا در قرآن هرگاه سخن از کمالات و ارزشهای والای انسانی است، زنان را همدوش مردان مطرح می کند.[۱]

اصولاً جدا سازی زن و بررسی جایگاه و شناخت آن جدای از مردان، رهیافت اندیشه های غربی است که بر اساس اسرائیلیات، زن به عنوان  انسان های فرعی معرفی شده است. اما از آنجا که مباحث و شناخت مسائل زنان در اسلام و مباحث پیرامون از آن جهت مطرح می شود که آیات و روایاتی که فرودستی طایفه زنان را نشان می دهد موهم آن است که این امر ناشی از خلقت و امر تکوینی است که ترقی و اعتلای جایگاه زن قابل تغییر نیست.

باید دانست که اصولاً شبهات و سؤلات مطرح شده در حوزة زنان به دو دسته کلی قابل تقسیم است. دسته اول مسائل «برون دینی» نام گرفته است و این امور اشکلاتی است که از روی ظاهر بینی حتی از ناحیه دینداران مورد بحث قرار می گیرد مباحثی چون ماهیت فروتر زنان، تشابه حقوقی زن و مرد، جملگی، از این قبیل است.

اما دستة دوم مسائل درون دینی است یعنی ابهاماتی که با قبول پیش فرض ها و آموزه های دین بازهم قابل تحقیق است احکامی چون دیه، قصاص، قضاوت، حکومت و . . . فراوان دیده شده که هرگاه از حق و حقوق یا جایگاه زنان در اجتماع سخنی به میان می آید این دو امر خلط شده و احکام درون دینی را که علل برخی از مسائل جزئی و دارای مصلحت زن را دلیل بر محدودیت و عدم حضور ایشان می شمارند در حالی که پایگاه سیاسی زن و مآلاً مبازه علیه استبداد و یکجانبه گرایی مرد و زن ندارد و اختصاص به طیف خاصی از جامعه نیست.

مبانی اسلامی در نگرش صحیح به شخصیت زن

۱-                       اصل خلیفه اللهی انسان(زن و مرد)

براساس آیات الهی، قرآن از یک سو انسان را در برترین و بهترین جایگاه تصویر می کند و از سوی دیگر هویت انسان را تنها در ارتباط با خالق جهان و کل نظام هستی دارای معنا و مفهوم تلقی می کند. قرآن مقام انسان را چنان ارج می نهد که او را به عنوان خلیفة روی زمین و جانشین اش، بر تمام موجودات برتری می دهد.

إِنّی جاعِلٌ فِی اْلأَرْضِ خَلیفَةً.[۲]

همانا من در زمین جانشینی قرار می دهم.

انسان امانتی را از جانب پروردگار می پذیرد که آسمان ها و زمین از پذیرفتن آن سرباز زده اند.

إِنّا عَرَضْنَا اْلأَمانَةَ عَلَى السّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اْلإِنْسانُ[۳]

انسان موجودی است که خداوند پس از خلقت او، خود را « احسن الخالقین» معرفی کرده است و برخود مباهات می کند

فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ[۴]

بنابراین از آنجا که در تفکر و اندیشه اسلامی انسان و همه موجودات منشأ واحدی دارند و از یک حقیقتند[۵] لذا تفاوتی در اصل خلافت الهی بین زن و مرد نیست و از این رهگذر می توان پی به مشترک بودن زن و مرد در انسانیت پی برد. اسلام زن را همچون مرد، انسانی تکامل پذیر می داند که سه ویژگی مهم چنین انسانی یعنی اختیار، مسؤولیت پذیری و توان ارتقا و کمال را داراست و همانند مرد از امکانات رشد و کامیابی برخوردار است.

۲-                       هدفمندی هستی

ماجرای هستی برخلاف اندیشه های مکاتب غیر دینی بی معنا نبوده  و راه روشنی را در پیش گرفته است. نظام آفرینش و خلقت انسان(زن و مرد) برپایه ای محکم با طرح و برنامه ای هدفدار استوار گشته است.

صُنْعَ اللّهِ الّذی أَتْقَنَ کُلّ شَیْ‏ءٍ إِنّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ[۶]

وَ ما خَلَقْنَا السّماواتِ وَ اْلأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ[۷]

چرا که جهان از مبدئی خردمند آفریده شده و به سوی هدفی حکیمانه در حرکت است و هیچ موجودی بی حساب خلق نشده است و سستی و گژی در سراسر گیتی راه ندارد.

وَ الّذی قَدّرَ فَهَدى[۸]

بر این اساس تفاوت هایی که در نظام آفرینش دیده می شود کاستی و کمبود تلقی نمی شود بلکه هرکدام دقیقاً در راستای اهداف حکیمانه آفرینش است. بنابراین سیستم وجودی زن که متفاوت با مردان است ریشه در الگوی جاری خلقت دارد. و از آنجا که هدف از خلقت آفرینش همراه با تفاوت آن در زن و مرد، هدفی جز عبودیت و پرستش یگانه الهی نیست، و از آنجا که زن و مرد در رسیدن به این کمال متعالی فرقی ندارد.[۹] بنابراین در اصل آفرینش هیچ فرقی با هم ندارند و در یک رتبه از شرافت وجودی آفریده شده اند.[۱۰]لذا اندیشه اصالت مرد و فرعیت زن یک نگاه و اندیشه غیر الهی است. از طرف دیگر منزلت و ارزشمندی افراد چه زن و چه مرد تابع غایت و اهداف حقیقی است نه جنسیت و استعدادهای فردی و جایگاه اجتماعی.

۳-                       عدالت الهی

از آنجا که خداوند ذاتش عدل است لذا در آفرینش از هیچ صاحب حقی، حقی به قدر ذره ای فروگذار نمی کند؛ بلکه به عدالت و رعایت میزان صحیح فرمان می دهد.

إِنّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ[۱۱]

روشن است که یکی از قوانین عدل این است که به هر صاحب حقی حقش بدون کم و زیاد داده شود و خداوند ظلم نمی کند.

إِنّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرّةٍ[۱۲]

أَنّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبیدِ[۱۳]

خداوند حق هر مخلوقی را که خلق کرده است به حسب نیاز فطری و غریزی او داده است، همانطور افراط و بار سنگینی را از دوش آنها برداشته. بنابراین سیر تکاملی آفرینش به طور عام بشر، و زن و مرد به طور خاص چنین امری را اقتضا می کند.

از طرف دیگر می توان نتیجه گرفت که اصل خلیفة اللهی انسان از جانب خداوند عدالت خواهی هر انسانی را چه مرد و چه زن را توجیه می کند. عدالت خواهی که در راستای تحقق هدف محوری خلقت آفرینش است. بنابراین اجرای عدالت، مبارزه با استبداد و حق خواهی و حرکت های سیاسی و اجتماعی، جنسیت خاصی را اقتضا نمی کند؛ بلکه آنچه مهم است در عدالت خواهی و حرکت های اجتماعی و سیاسی، اصول موضوعه ای چون رعایت حدود الهی، پرهیز از افراط و تفریط پذیرفته شده است. بنابراین رعایت چنین اصولی اگر در جانب زن مطرح است در جانب مرد بیشتر است. بنابراین جنسیت فصل مقوّم عدالت خواهی نبوده و اختصاص به مرد ندارد بنابراین در اندیشه الهی در این خصوص مانعی به حضور زن در امور سیاسی تا آنجا که شرع اجازه دهد و در تعارض با تکالیف نباشد، نخواهد بود.

با بررسی و تبیین جایگاه اساسی شخصیت زن در اسلام می توان پی برد که اصولاً محدودیت های جسمی و توانایی های بدنی نه از آن جهت است که وی در رتبه دوم امور قرار دارد بلکه بدان جهت است که هدفمندی و اقتضای عدالت الهی چنین امری را ایجاب می کند بنابراین تناسب بین احکام تشریعی و شرایط تکوین وجودی زن در مباحث احکام شرعی و تکالیف دینی است بنابراین شرایط و تحولات اجتماعی که حضور زن را اقتضا می کند امری پذیرفته از جانب عقل و شرع است و محدودیت شرعی درون دینی در محدودة حریم فردی شخص زن بوده و هیچگاه امور جزئی نمی تواند تعارضی با امور کلی داشته باشد.

قرآن نمونه های متفاوتی را از این زنان بیان می کند که به دو نمونه از آنها اشاره می کنیم.

حضرت زهرا سلام الله علیها

حضور زهرا (س) در دفاع از ولایت و حق خواهی از حاکمان وقت الگوی مناسبی است برای تساوی بین زن و مرد در اصل عدالت خواهی انسان، حضرت زهرا(س) کسی است که آیات متعددی در شأن ایشان نازل شده است که بر اساس اتفاق نظر همه مفسران به غیر وی تطبیق نمی کند که می توان به سورة کوثر[۱۴]،آیه تطهیر[۱۵]، آیه مودت[۱۶]، و آیه مباهله[۱۷] اشاره کرد.

 مقام وی بدان حد است که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله- می فرماید:

مریم بانوی زنان زمان خود بود اما فاطمه بانوی همه بانوان جهان از اولین و آخرین است.[۱۸]

و چنانچه امام عصر در خصوص حضرت زهرا (ص) وی را الگوی خود معرفی می کند و می فرماید:

فی بنت رسول الله(ص) لی اسوة حسنة[۱۹]

دختر حضرت رسول خدا برای من الگوی نیکویی است.

آسیه نمونه مردم خوب

نمونه دیگری  از زنان با فضیلتی که خداوند به مردم معرفی می کند بانو آسیه است.خداوند می فرماید:

وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلّذینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبّ‏ِ ابْنِ لی عِنْدَکَ بَیْتًا فِی الْجَنّةِ وَ نَجِّنی مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنی مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمینَ[۲۰].

زنی که در مقابل حق خواهی خود در برابر فرعون، و نظام حاکم می ایستد و مبارزه می کند.

البته باید توجه داشت که برخی دانسته یا ندانسته مسائل درون دینی زنان را با مسائل برون دینی آنان خلط کرده و در جهت امیال خود سوق می دهند[۲۱]. چرا که بعضی از مسائل زنان مثل قلت قوة حافظه، ضعف قوای جسمانی، غلبه احساسات عاطفه و مسائل برون دینی است که ربطی به دین اسلام و قوانین آن ندارد.

اما برخی دیگر از موضوعات مثل قضاوت، دیه، حکومت زنان،. . . مربوط به مباحث درون دین می باشد که هنوز قابل بررسی و نظر می باشد به طور نمونه می تواند به روایاتی که در خصوص قضاوت مردان آمده اشاره کرد.[۲۲] نکته آن است که آیات و روایات متعددی بر عدم کفایت یک زن شهادت[۲۳]و نصف بودن دیه زن نسبت به مرد[۲۴]،نقص عقل[۲۵]، و کم حافظه گی زن[۲۶]و نهی از مشاورة زن[۲۷]می کند اینها مباحثی است که برخی را بر آن داشته تا از زن یک موجود طفیلی و ناکارآمد در مسائل اجتماعی و سیاسی جلوه دهند.

لازم به ذکر است که نقص عقل زن تنها مربوط به زنان نمی شود، چه بسا روایاتی هستند که صفت نقصان عقل را به کسانی نسبت می دهد که بهره اش از ایمان کم است چنانچه علی علیه السلام می فرمایند:

أعجَابُ المَرءِ ِبنَفسِه دلیلٌ علیَ ضَعفِ عَقلِه[۲۸].

خود بینی شخص، ضعف و کاستی خرد اوست.

و آنجا که روایت آمده است که زن مورد مشورت قرار نمی گیرد، یک استحسان کلی اجتماعی است که موارد استثنا فراوان دارد که در روایات و تاریخ پیامبر اکرم به چشم می خورد.[۲۹] این عمومات قابل تخصیص است چنانچه علی علیه السلام فرمود:

ایّاکَ وَ مُشَاوِرَةِ النِسَاءِ الّا مَن جربّت بِکمَالِ عقَلِ.[۳۰]

بنابراین حضور اجتماعی و احقاق حق و مبارزه علیه استبداد و شرف اختصاص به یک جنس خاص ندارد چنانچه در منابع تاریخی فراوان است زنان نیز در جنگ ها شرکت می کردند که نامهای تمام آنها ثبت است.[۳۱] به نظر می رسد تمام مسائل عرضی زنان چون عدم مشاورت با زنان نقص عقل، شهادت، قضاوت مربوط به نوع پرورش و تربیت آنان در زندگی بوده است.[۳۲]

زن و اندیشه سیاسی امام خمینی

هر اندیشه سیاسی، قرائت خاصی از انسان خواه آشکار و خواه ضمنی مندرج است و این قرائت نقش مهمی در هندسه فکری آن اندیشه دارد. توضیح اولیه بسیاری از مسائل ثانویه را باید در برداشت خاص از آنها از طبع بشر جستجو کرد.[۳۳]اینکه آدمی دارای چه اجزا عناصری است؟ غایت وجودی انسان یا معضل وجودی او چیست؟ آیا سرشت آدمی نیک است یا خیر؟ آیا هبوط او بر زمین نتیجه فطرت ناپاک انسان و مآلاً دنیا محل عذاب او به شمار می رود؟ و بلاخره اینکه آیا دنیا در تمام لایه ها و سطوح آن، مسبوق به غایت وجودی است یا معطوف بر غلبة آن[۳۴]؟ پاسخ به مجموعه این سؤالات در شناخت ما به نقطة عزیمت هر اندیشه سیاسی نقش به سزایی دارد.

برای بررسی اندیشه سیاسی امام خمینی در خصوص جایگاه زن باید دیدگاه ایشان را در خصوص خود انسان بررسی که چراکه نمی توان قائل شد که فصل مقوم انسان، ذکوریت باشد.

انسان در معرفت عرفانی امام خمینی خلاصه و عصارة عالم خلقت است که ماهیتاً رو به سوی کمال دارد. کمال، غایت وجودی انسان است که در ترجمان امام خمینی به مفهوم عشق ذاتی و فطری آدمیان، به مقام عنداللهی و هویت مطلقه آمده است. هرچند آدمی از وجود چنین عشق سرشاری در نهاد خود غافل است لیکن این میل فطرت و معرفتی است که او را ناخوآگاه به سمت جمال الهی می رساند.

یکی از فطرت هایی که جمیع سلسله بنی آدمی معمر بر آن هستند…فطرت عشق به کمال است…اگرچه در تشخیص کمال و آنکه کمال چیست و محبوب کجاست مردم کمال اختلاف دارند… ولی باید دانست که با همه وصف هیچکام از آن ها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمال کردند نیست و معشوق آن ها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه کمال کردند نیست و معشوق آنها و کعبه آمال آنها آنچه توهم کردند نمی باشد زیرا هرکس به فطرت خود رجوع کند می یابد که قلبش به هرچه متوجه است اگر به مرتبة بالاتر از آن دست بیاید، فوراً قلب او از اولی منصرف گردد و به دیگری که کامل تر اس متوجه می شود.[۳۵]

 با این همه در اندیشه امام خمینی پیمودن راه رسیدن به کمال نهایی، بزرگترین مشکل وجودی هر انسان است و بر اساس اختیاری که انسان دارد چنین وصل به کمالی برای او میسر می شود و از آنجا که توجه و حرکت کمال جویی در مسیر کمال است هر مانعی که در مسیر این حرکت تحقق یابد به عنوان یک ضد ارزش تلقی می گردد لذا باید در روند رو به کمال انسانی از میان برداشته شود.

موانع بر سر راه کمال می تواند درونی و بیرونی باشد که امام خمینی موانع درونی آن را در آثاری چون چهل حدیث به تفصیل بیان نموده است که موضوع بحث ما نیست.

موانع بیرونی که می توان به « استبداد» تعبیر کرد. در نظریه امام متعلق به امور سیاسی است که می تواند از منظر اخلاقی نیز نگریسته شود. اگر «عمل صالح» در علم اخلاق امام خمینی مفهوم کلیدی به حساب آید مبارزه سیاسی مصداقی است از مصادیق عمل صالح که در واقع مفهوم« مبارزه و قیام» فصل مشترک اخلاق و سیاست می شود و قیام علیه استبداد و یکجانبه گرایی و حق خواهی علاوه بر اینکه پدیده ای سیاسی قلمداد می گردد خصلت اخلاقی نیز پیدا می کند بنابراین رهایی از سلطه و سیطرة دیگران به عنوان یک پدیدة اخلاقی سیاسی در خدمت تحقق ماهیت وجودی انسان قرار می گیرد و راه وصول به عشق مطلق را در سایة دولتی که حاکمان آن علاقه ای به تحمل نظرات و خواسته های نفسانی خود بر مردم ندارند هموار می سازد.

وی در عبارتی می فرمایند:

زیر بار ظلم رفتن …مثل ظلم کردن، هر دو از ناحیة عدم تزکیه… است[۳۶]

امام خمینی با اشاره به ظلم و سلطه به عنوان مانع بیرونی بر سر راه کمال یابی انسان، بر ضرورت عمل سیاسی تأکید می ورزد و صراحتاً قیام علیه سلطان مستبد راه سیره انبیا و تکلیف عموم مسلمین می داند و به دیده ایشان« مسأله عصیان و شورش همه مردم بر ضد ستمگرانی است که به انها ستم می کنند.[۳۷]…انبیا و اولیا در مقابل ظلمه در مقابل اشخاص که به ظلم مردم می کردند قیام می کردند بیاستند در مقابلش[۳۸]…(لذا) همه مسلمانان تکلیفشان این است که هم عمل بکنند و هم علم پیدا کنند …مبارزه با فساد به اندازه قدرتشان بکنند»[۳۹].

امام مشوق زنان در عرصه های سیاسی

از آنجا که جایگاه زن در اندیشه امام خمینی جایگاه مهمی داشت لذا حرکت سیاسی این قشر از جامعه را در عرصه های مختلف سیاسی خواستار می شدند بر این اساس هیچگاه با این مسأله مخالفت نداشته بلکه تشویق نیز می نمودند.

امام در یکی از پیامهای شان می فرمودند:

خواهران و برادان عزیز! در هر کشوری که هستید از حیثیت اسلامی و ملی خود دفاع کنید و بی پروا در مقابل دشمنان خود، یعنی آمریکا و صهیونیزم بین المللی و ابرقدرتهای شرق و غرب بدون هیچ ملاحظه ای از ملت ها و کشور های اسلامی دفاع کنید و مظالم دشمنان اسلام را بر ملا کنید.[۴۰]

این امر به گونه ای است که حضرت امام زمانی که زنان در نهضت و حرکتهای سیاسی اقدام می کردند آن را مورد تمجید قرار می دادند و آن را نشانة پیروزی نهضت می دانستند.

بعد از آنکه ملت ها بیدار شدند و بعد از اینکه زن ها قیام کردند برضد دولت و بر ضد این جباران، یک همچنین ملتی پیروز می شود ان شاء الله.[۴۱]

امروز زن های شیردل، طفل خود را در آغوش کشیده و به میدان مسلسل و تانک دژخیمان رژیم می روند، در کدام تاریخ چنین مردانگی و فداکاری از زنان ثبت شده است.[۴۲]

امام خمینی جایگاه زن را منوط به ارزش و انسانیتی می داند که او نسبت به خود قائل است بنابراین از آنجا که نیمی از پیکرة هر جامعه ای را زن تشکیل می دهد جایگاه رفیعی در تحولات و مسائل سیاسی دارد که می تواند با اتکا با ارزشهای درونی خود به این امر دست یابد . جایگاهی که می تواند نقش اساسی در ارگان حکومت اسلامی بازی کند و باعث رشد شکوفایی نظام اجتماعی گردد.

وی در پاسخ به این پرسش که زنان از نظر اسلام تا چه حد مجازند در ساختمان بنای حکومت اسلامی شرکت نمایند فرمودند:

زنان از نظر اسلام نقش حساسی در بنای جامعه اسلامی دارند و اسلام زن را تا حدی ارتقا می دهد که او می تواند مقام انسانی خود را در جامعه باز یابد و از حد شیئ بودن بیرون بیابد و متناسب با چنین رشدی می تواند در ساختمان حکومت اسلامی مسؤولیت هایی بر عهده گیرد.[۴۳]

امام خمینی معتقد است که مسائل سیاسی و تأثیر گذارآن از مواردی است که در گذشته زنان از آن دور نگه داشته شده اند. و باید زنان به جایگاه خود در حیطة امور سیاسی و اثر گذاری آن باز گردند.

دستهای جنایتکار… همه قشرهای ملت را از امور اجتماعی و سیاسی کنار گذاشته بود مسائل سیاسی در پیش بانوان اصلاً مطرح نبود.[۴۴]

خواهر هایی که تا کنون داخل مسائل روز نبودند… .[۴۵]

براین اساس وی معتقد بود که باید موانع فعالیت زنان در امور گوناگون بر طرف شود و به برکت انقلاب اسلامی در ایران چنین شد و جرقه های آن نیز در ممالک دیگر به چشم می خورد.

امروز به برکت نهضت اسلامی زن عضو مؤثر جامعه تا حدودی مقام خود را یافته است.[۴۶]

امام خمینی برای بازشناسی مقام و جایگاه زن مسلمان در عرصه های سیاسی بر این باور است که زن و مرد که اساس خانواده و اجتماع است هر دو را در دگرگون کردن وضع استبدادی و تغییر وضع موجود مؤثرمی داند.[۴۷] وی انتظار دارد که زن و مرد در روند مبارزه با نظام های ظالم و ستمگر تلاش کنند تا از وضع موجود رهایی یابند ایشان معتقد است اساس تأسی به حضرت زهرا سلام الله علیها- مبارزه با نظام های جور است و از جمله می فرماید:

حضرت(زهرا سلام الله علیها) به اندازه خودش مخاطبه داشته است با حکومت های وقت محاکمه می کرده است. حکومت های وقت را، شما باید اقتدا کنید تا پذیرفته باشید که این روز، روز زن است.[۴۸]

قرآن مجید با یک مثال، ضمن حذف رابطة قدرتی بین زن و مرد هرگونه اجبار مادونی و ستم پذیری در این رابطة را از زن نفی می کند تمثیل این زن، آسیه همسر فرعون است زنی که در مقابل ظلم شوهرش ایستاد. دو نمونه برای تمام مؤمنین و مؤمنات شد.

وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلّذینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ[۴۹].

از طرف دیگر از دیدگاه امام خمینی وقتی زن فلسفة وجودی خود را براساس تأسی حضرت زهرا(سلام الله علیها) تنظیم کرد، و در روند مبارزه با نظام های ضد مردم برخاست از تمام این دسته روابط آزاد می شود و از مقام مساوات می گذرد و به پیشوایی و رهبری دست می یابد.

در این انقلاب اسلامی نقش شما بانوان از نقش مردها بالاتر بود شما خودتان فعالیت می کردید و هم مردها را به فعالیت می کشاندید بنابراین افتخاری که شما ایجاد کردید قابل تقدیر فروان است.[۵۰]

امام در پاسخ به پرسشی که پیرامون آزادی مطرح شده می فرماید:

در خصوص زنان اسلام هیچگاه مخالف آزادی آنها نبوده به عکس اسلام با زن شیئ شدن زن مخالفت کرده است و شرافت و حیثیت زن را به وی داده است…زن به مانند مرد آزاد است که سرنوشت و فعالیت های خود را انتخاب کند.[۵۱]

حتی امام خمینی به مساوات بین زن و مرد نقدی ندارد و می فرماید:

زن مساوی مرد است.[۵۲]

نتیجه:

اندیشه سیاسی امام در خصوص زن مطابق با آموزه های دینی و الهی است که زن را همپایة زن می داند اما وظایف زن با توجه به شخصیت وجودی اجتماعی آن متفاوت است. محدودیت های جنسی و احکام خاص اسلامی نمی تواند مانعی در جهت احقاق حق خود در مقابل استبداد یا دفاع از حیثیت و شرف خود گردد.

فهرست منابع:

۱)   قرآن کریم.

۲)   نهج البلاغه.

۳)   (امام خمینی)، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ عروج، ۱۳۸۵٫

۴)   (امام خمینی)، آئین انقلاب، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۶٫

۵)   (امام خمینی)،در جستجوی راه امام از کلام امام، تهران: امیر کبیر، دوم، ۱۳۶۳٫

۶)   (امام خمینی)، جایگاه زن در اندیشه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۴٫

۷)   ابن هشام. سیرة النبی، بیروت: المکتبة العصریة، ۱۴۲۴٫

۸)   ابن سعد، الطبقات الکبری،

۹)   ابن اثیر،اسد الغابة الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت: دار احیاء تراث العربی، (بی تا).

۱۰)                      ابن حجر،الاصابة فی تمییز الصحابة، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵٫

۱۱)         ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم،بیروت: دار احیاء تراث العربی، الثالثة، ۱۳۸۷٫

۱۲)                      الحویزی عروسی، عبد علی، تفسیر نور الثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان، ۱۴۱۵٫

۱۳)         حسینی طهرانی، سید محمد حسین، رساله بدیعه،ترجمه: جمعی از فضلا، انتشارات حکمت، چاپ: علامه طباطبایی، اول، ۱۴۰۴٫

۱۴)         الحر العاملی ، وسایل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لأحیاء التراث، قم:مهر، الاولی،۱۴۱۲٫

۱۵)                      حکیمی، محمد رضا ،الحیاة، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۰٫

۱۶)         زیبایی نژاد، محمد رضا و سبحانی، محمد رضا، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، نشر:نصایح، سوم، ۱۳۸۲٫

۱۷)         طبرسی ،مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: لجنة من العلما و المحقیقن الاحصائین مؤسسة أعلمی، بیروت: الاولی، ۱۴۱۵٫

۱۸)                      الطوسی،کتاب الخصال، قم: منشورات جامعة المدرسین فی الحوزة العلمیة قم المقدسة، ۱۴۰۳٫

۱۹)                      الکراجکی،کنز الفوائد ، قم: مکتبة المصطفوی، دوم،۱۴۱۰٫

۲۰)                      الکلینی، الکافی، تحقیق: علی اکبر الغفاری، بیروت: دارصعب و دارالتعارف، چهارم، ۱۴۰۱

۲۱)         فضل الله سید محمد حسین ،زن از نگاهی دیگر، ترجمه، مجید مرادی، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ سپهر، اول،۱۳۸۳٫

۲۲)         فراتی، عبدالوهاب، اندیشة سیاسی امام خمینی، تهران: مؤسسه انتشاراتی احیاگران، چاپ سپهر، اول، ۱۳۸۰٫

۲۳)         مجموعه مقالات کنگره بین المللی احیاء تفکر دینی جلد دوم، مقاله «اسلام، زن، فمنیسم، به قرائت امام خمینی»، زهرا رهنورد،ص۱۶۳-۱۷۶٫

۲۴)         مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار الجامع لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت: مؤسسة الوفاء، دوم، ۱۴۰۳٫

۲۵)         المقریزی، امتاع الاسماع بما للنبی من الابنا و الاموال و الحفدة و المتاع، تحقیق: محمود محمد شاکر، مصر: التألیف و الترجمة و النشر، (بی تا).

۲۶)         محمدی ری شهری، محمد،میزان الحکمة، تحقیق و النشر و الطباعة: دارالحدیث،الطبعة الاولی، ۱۴۱۶٫

۲۷)                      المفید، الاشاد،

۲۸)         المتقی الهندی، کنزالعمال ، تحقیق: شیخ بکری حیانی، و صفوة السقاء، بیروت: مؤسسة الرسالة، (بی تا).

۲۹)         نامه پژوهش(مجله)، عباس منوچهری، مقاله« دین و دموکراسی از دیدگاه امام خمینی»، سال دوم، شماره ۸٫

۳۰)                      الواقدی، المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، نشر دانش اسلامی، ۱۴۰۵٫

اسماعیل اخلاقی

مقدمه

یکی از مسائل که بسیار مهم و ضروری امروز جهان به حساب می‌آید، وحدت و اتحّاد مسلمین می‌باشد و اسلام هم روی آن تأکید فراوان نموده است. زیرا وحدت و اتحاد در جهت‌گیرهای افراد جامعه نقش تعین کننده دارد، در فرهنگ اسلامی به این مساله بیش از بقیه مسائل توجه شده است. هر قدر که بر علم و دانش بشر افزوده می‌شود، به همان میزان بر اهمیت، و ضرورت وحدت و اتحاد نیز افزوده می‌گردد. روی این جهت در عصر ما که عصر شکوفای علوم به حساب می‌آید وحدت و اتحاد ضرورت بیشتر پیدا می‌کند. زیرا در شرایط عصر حاضر دشمنان اسلام کمر به نابودی اسلام بسته‌اند، البته این دشمنی تازگی ندارد، و بلکه از صدر اسلام تا الان وجود داشته ولی امروز روش و شیوه‌های آن عوض شده است امروز شبکه‌های تبلیغاتی صهیونیستی جهان با تمام ابزار و شیوه‌های مختلف علیه اسلام کار می‌کنند، اگر قبلا از راه نظامی و حمله مسلحانه، محاصره اقتصادی و….. برای از بین بردن اسلام استفاده می‌کردند، امروز علاوه بر آن‌ها از روش‌های تبلیغاتی، فرهنگی و اختلاف انداختن بین مسلمانان به ویژه شیعه و سنّی برای ضربه زدن به کیان اسلام و هویت فرهنگی جهان اسلام بهره می‌گیرند.

نقش دشمنان اسلام و استکبار جهانی را می‌توان در چند جمله خلاصه کرد: ۱- جنگ روانی ۲- محاصره اقتصادی ۳- حمله مسلحانه ۴- تبلیغات فرهنگی ۵ اختلاف انداختن بین مسلمانان و به ویژه سران مسلمان اعم از سران سیاسی و مذهبی.

اهمیت و ضرورت وحدت و اتحاد

اهمیت و ضرورت وحدت و اتّحاد آدمی بر هیچ کس پوشیده نیست، هیچ دین، مکتب، مذهب و گروهی نیست که اهمیت و ضرورت وحدت آدمی را منکر شوند، بلکه همه مکاتب، مذاهب و ممالک برای وحدت و اتحّاد انسان‌ها تلاش می‌ورزند و به دلایل متعدد، اهمیت ویژه‌ای قائل‌اند. اسلام نیز بر وحدت و اتحّاد مسلمانان تأکید فراوان نموده است. و یکی از شعارهای بسیار اساسی و ریشه‌دار اسلامی برای تحقق و پایداری وحدت و اتحّاد، شعار گیرا، عمیق، موثر همان دوستی و برادری نسبت به هم است. دیگران وقتی که می‌خواهند زیاد اظهار علاقه به هم مسلکان خود کنند از آنان به عنوان رفیق یاد می‌کنند ولی قرآن سطح پیوند علائق دوستی مسلمین را به قدی بالا برده که به صورت نزدیکترین پیوند دو انسان با یکدیگر آن هم پیوندی بر اساس مساوات و برابری، مطرح می‌کند، و آن علائق دو برادر نسبت به یکدیگر است.

قرآن کریم در همین زمینه می‌فرماید: «انما المومنون اخوه[۱]….، مومنان برادری یکدیگرند».

هچنین در همین زمینه روایات فراوان از پیامبر اعظم (ص) داریم که مومنان را برادر یکدیگر خوانده است در همین زمینه پیامبر اعظم (ص) می‌فرماید: «المسلم اخوالمسلم لا یخونه، و لا یخذله، و هم یدعلی من سواهمب مسلمان برادر مسلمان است؛ هرگز به او خیانت نمی‌کند، و هرگز به او ستم نمی‌کند، و مسلمانان مانند یک دست در مقابل دشمنانشان هستند».[۲]

و نیز پیامبر اعظم می‌فرماید: «المسلم اخو المسلم لا یظلمه، و لا یسلمه؛ مسلمان برادر مسلمان است، هرگز به او ستم نمی‌کند و او را در برابر حوادث تنها نمی‌گذارد».

همچنین در روایت دیگری پیامبر اعظم (ص) می‌فرماید: «المسلم اخو المسلم لا یظلمه و لا یخذله و لا یسلمه؛ مسلمان برادر مسلمان است، هرگز به او ستم نمی‌کند، دست از یاریش بر نمی‌دارد، و او را در برابری حوادث تنها نمی‌گذارد».[۳]

و نیز در روایت دیگری می‌فرماید: «مثل الاخوین، مثل الیدین یغسل احداهما الاخر؛ دو برادر دینی همانند دو دستند که هر کدام دیگری را می‌شوید: (با یکدیگر کمال همکاری را دارند و عیوب هم دیگر را پاک می‌کنند».[۴]

آنچه که از این آیه و روایات به خوبی استفاده می‌شود این است که قرآن کریم مسلمانان را دعوت به برادری می‌کند، همه مسلمانان جهان را از هر قوم و نژاد و قبیله، و دارای هر زبانی که باشند، دعوت به وحدت و برادری می‌کند، انبیاء الهی همه ایشان از اول تا ختمشان مردم را به برادری، دوستی، اخوت دعوت کرده‌اند ولی دشمنان اسلام با تمام ابزار و شیوه‌های مختلف سعی می‌کنند که بین مسلمانان اختلاف ایجاد کنند، زیرا دشمنا اسلام به خوبی می‌دانند که اگر مسلمانان با هم متحد بشوند، دیگر دست آن‌ها از کشورهای اسلامی کوتاه می‌شود.

وحدت مسلمانان مساله مهم قرآن

یکی از مسائل مهم و اساسی و سیاسی قرآن کریم دعوت انسان‌ها و بخصوص امت اسلامی به وحدت و منع از اختلاف است، قرآن کریم به عبارتهای مختلف مسلمانان را امر به اتّحاد و نهی از تنازع می‌کند، ما باید بررسی کنیم که این دو اصل مهم و اساسی، در بین مسلمانان چه جایگاهی می‌دارد. آیا مسلمانان اعتنایی به این امر کرده‌اند یا نه؟ و بدون شک توجه و اهتمام به این دو موضوع و آثار آن‌ را تمام مشکلات مسلمانان حل می‌شود و اگر اطاعت نکنند با آسیب وارده از سوی دشمنان هویت خود را از دست می‌دهند و رنگ و بویشان از بین می‌رود؛ «مسلمانان دو طائفه هستند، یکی ملتهای اسلامی است و توده‌های مردمی است و دسته دیگر آن‌های هستند که حکومت بر این توده‌ها می‌کنند و سرمدار کشورهای خودشان هستند. ما بررسی کنیم از سرمداران و این دولتهای که در اسلام هر کدام در یک کشوری حکومت می‌کنند و همه هم مدّعی اسلام هستند و مدّعی تبعیت از کتاب الله ببینیم که این‌ها آیا به این اصل سیاسی مهم کتاب الله عمل کرده‌اند یا پشت کردند؟ و مخالفت، از آن طرف باز یک اصل دیگری است که باز از اصول مهم است که مسلمانان نباید تحت سلطه کفّار باشند. خدای تبارک و تعالی برای هیچ یک از کفّار سلطه بر مسلمین قرار نداده است و نباید مسلمین این سلطه کفّار را قبول کنند. این از اصولی (می‌باشد) که از موارد سیاسی است. و قرآن کریم طرح کرده است مسلمانان را به آن دعوت کرده است ما الان می‌بینیم که در کشورهای اسلامی سران کشورهای اسلامی یا با هم در نزاع واقع شده‌اند و منازعات سیاسی، منازعات تبلیغاتی می‌کنند و یا با هم تفاهم و اتحّاد ندارند. بین کشورهای اسلامی اتحّاد می‌بینیم نیست، تنازع هم است گاهی تنازع مسلحانه و گاهی بسیاری از اوقات تنازع تبلیغاتی و سیاسی و در اثر این تنازع‌ها فشل شده‌اند».[۵]

قرآن کریم در همین زمینه اخطار می‌دهد که اگر اختلاف و تنازع کنید، و فشل می‌شوید، «و لا تنارعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم؛ و نزاع (و کشمکش) نکنید، که سست شوید و قدرت (و شوکت) شما از میان برود!».

و نیز قرآن کریم در آیه دیگر می‌فرماید: لو لا تکنوا کالذین تفرقوا و احتملو امن بعد ما جاء هم البینات و اولئک لهم عذاب عظیم؛[۶] و مانند کسانی نباشید که پراکنده شدند و اختلاف کردند (آن هم) پس از آنکه نشانه‌های روشن (پروردگار) به آنان رسید، و آن‌ها عذاب عظیمی دارند.»

همچنین در تفسیر الدر المنثور در تحت همین آیه آمده است که مراد از این آیه این است که خداوند مومنون را امر به جماعت کرده است: «آمر الله المومنین بالجماعت و نهاهم عن الاختلاف و الفرقه، یعنی خداوند مومنین را امر به جماعت و نهی از اختلاف و تفرقه کرده است».[۷]

آنچه که از این آیات به خوبی استفاده می‌شود ریشه تمام مشکلات و بدبختی‌های مسلمانان به خاطر اختلاف و تنازع و عدم وحدت آن‌هاست، زیرا قرآن کریم در آیه اول به صراحت می‌فرماید: اگر اختلاف و تنازع کنید فشل می‌شوید. الان هم ما آثار سُست شدن را در مسلمانان و در بعضی از کشورهای اسلامی مشاهده می‌کنیم، و نیز در آیه دوم می‌فرماید: اگر اختلاف و تفرقه کنید شما دچار عذاب عظیم گرفتار می‌شوید، اما اگر مسلمانان به ویژه سران مسلمین از خواب غفلت بیدار شوند و دست به دست هم دیگر بدهند و یک ملیارد و دو صد ملیون مسلمان زیر پرچم قرآن و اسلام جمع بشوند، هیچ قدرتی نمی‌تواند با مسلمین مقابله کنند و دست همه جنایتکاران از سرزمین‌های اسلامی قطع می‌شود، به همین جهت است که آن‌ها کوشش می‌کنند تا بین مسلمانان اختلاف و تفرقه ایجاد کنند. اگر مسلمان به این احکام سیاس قرآن و اسلامی عمل بکنند سیاست و مدیریت عالم مال مسلمانان خواهد بود.

موانع وحدت و اتحاد

یکی از موانع عمده ایجاد وحدت اسلامی، نقش دشمنان اسلام و استکبار جهانی است اگر ما به منابع تاریخی اسلام مراجعه کنیم می‌بینیم که دشمنان اسلام از صدر اسلام تا کنون نقش عمده‌ای در ایجاد اختلاف و تفرقه در میان صفوف مسلمین داشته‌اند و در ابتدای شکل‌گیری اسلام یهودان سعی می‌کردند که با ایجاد تفرقه میان مسلمانان بین امت اسلامی فاصله باندازند و در این جهت گاهی هم موفق می‌شدند خداوند متعال در سوره آل عمران با مخاطب قرار دادن پیامبر اعظم دشمنان را مورد نکوهش قرار داده و می‌فرماید:

«قل یا اهل الکتاب لم تکفرون بآیات الله و الله شهید علی ما تعملون قل یا اهل الکتاب لم تصدون عن سبیل الله من آمن تبعو عوجا و انتم شهدا و ما الله بغافل عماّ تعملون یا ایها الذین آمنوا آن تطیعوا فریقا من الدین او تو الکتاب یردوکم بعد ایمانکم کافرین و کیف تکفرون و انتم تتلی علیکم آیات الله و فیکم رسوله و من یعتصم بالله فقد هدی الی صراط مستقیم؛[۸] بگو: «ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کفر می‌ورزید؟! و خدا گواه است بر اعمال که انجام می‌دهید» بگو: ای اهل کتاب! چرا افرادی که ایمان آورده‌اند، از راه خدا باز می‌دارید، و می‌خواهید این راه را کج سازید؟! در حالی که شما (به درستی این را) گواه هستید، و خداوند از آنچه انجام می‌دهید، غافل نیست». ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر از گروهی اهل کتاب (که کارشان نفاق افکنی و شعله‌ور ساختن آتش کینه و عداوت است» اطاعت کنید، شما را پس از ایمان به کفر باز می‌گردانند» و چگونه ممکن است شما کافر شوید، با اینکه (در دامان وحی قرار گرفته‌اید) و آیات خدا بر شما خوانده می‌شود، پیامبر او در میان شماست؟! «بنابراین به خدا تمسک جوید و هر کس به خدا تمسک جوید، راهی راست، هدایت شده است».

آنچه که از این آیات قرآن کریم استفاده می‌شود این است که اختلاف و تفرقه مانع بزرگی برای وحدت و اتحاد اسلامی است، دشمنان اسلام با استفاده از همین روش با انتخاب شیوه‌های مختلف و ابزارهای گوناگونی بین مسلمانان اختلاف و تفرقه ایجاد می‌کنند.

شیوه‌های برخورد استکبار با امت اسلامی

استکبار جهانی که مجموعه دشمنان قسم خورده اسلام را تشکیل می‌دهند. برای در هم شکستن شیرازه وحدت و یکپارچگی امت اسلامی و بی‌هویت ساختن مسلمانان شیوه‌ها و شیگردهای گوناگونی را در پیش می‌گیرند که هر روش و شیوه کاربرد خاص خود را دارد و در این فرصت به برخی از شیوه‌های برخورد دشمنان اسلام با امت اسلامی می‌پردازیم:

۱-۱- جنگ روانی

امروز استکبار جهانی با راه انداختن جنگ روانی علیه جهان اسلام تلاشهای موذیانه گوناگونی خود دیگر سعی می‌کنند بین مسلمانان به ویژه سران کشورهای اسلامی اختلاف بیندازند به بهانه‌های قومیت، نژاد و مذهب و گرایشهای صنفی…. بین مسلمانان ایجاد بدبینی نمایند و با ایجاد فاصله آنان را رو در روی هم قرار دهند.

۲-۱- محاصره اقتصادی

دشمنان اسلام با محاصره اقتصادی امت اسلامی می‌خواهند جلوی تمام فعالیتهای اقتصادی امت اسلامی را گرفته و از رشد و شکوفایی استعداد نیروهای مسلمانان در زمینه مسائل مادی و پیشرفت‌های اقتصادی پیشگیری کنند و نگذارند تا مسلمانان رشد علمی و اقتصادی پیدا کنند و در سایه فرق مادی مسلمانان آنان به سمت اهداف شوم خود سوق بدهند.

۳-۱) حمله نظامی

کفر جهانی اگر از راه جنگ روانی و محاصره اقتصادی به معصد شوم خودشان نرسید دست به جمله نظامی، می‌زند و قتل و کشتار مردم را به راه می‌اندازند و به احدی رحم نمی‌کنند و هر جنایت که از دست‌شان بر بیاید انجام می‌دهند و این مطلب به تجربه ثابت شده است، اگر ما به تاریخ اسلام مراجعه کنیم می‌فهمیم که در طول تاریخ اسلام این‌ها جنایت‌های فراوانی مرتکب شدند و بخصوص در عصر حاضر ابزارها و امکانات و پیچیده و پیشرفته‌ی در اختیار دارند و در حین رویکرد امت اسلامی بیش از گذشته آسیب پذیر شده‌اند.

۴-۱) تبلیغات فرهنگی

دشمنان اسلام و قدرت‌های شیطانی و بخصوص جهان غرب با تبلیغات فرهنگی خود می‌خواهند جامعه اسلامی را از درون متلاشی و بی‌هویت سازند امروز در جهان ۱۷۰۰۰ هزار شبکه اعم از رادیو، تلویزیون، کامپیوتر و اینترنت ماهواره وجود دارد که نود و پنج درصد آن‌ها عوامل فاسد کننده هستند که اغلب آن‌ها در اختیار قدرت‌های شیطانی قرار دارد که با بهره‌گیری از این ابزار و روش می‌خواهند جامعه اسلامی را در درون خانه‌ها‌یشان مورد هدف تبلیغاتی قرار بدهند همان طور که جامعه غرب خود از درون به هم پاشیده و هر چند که خود متوجه آن نیست آنقدر احساس‌ها و روابط و عاطفه کاهش یافته که حتی پدر و مادر، پسر و دختر خود را نمی‌شناسد همچنین پسر و دختر، پدر و مادر خود را نمی‌شناسد و در جامعه غرب احترام نسبت به خانوادگی به کلّی از بین رفته است و بر عکس نگرش جهان غرب نسبت به کرامت انسان و بی‌توجهی به حقوق انسان اسلام به احترام خانوادگی سفارش می‌کند و مخصوصاً حقوق پدر و مادر را بسیار تأکید می‌کند.و برای کاهش ارزش‌های فرهنگی و بی‌هویت ساختن مسلمانان و به ویژه قشر جوان سی‌دی‌های مبتذل را با قیمتی بسیار ارزان پخش می‌کنند و آسیب‌های جبران ناپذیری را بر امت اسلامی وارد می‌سازند.

۵-۱) اختلاف بین مسلمانان

با تمام ابزار و شیوه‌های مختلف می‌خواهند بین مسلمانان اختلاف ایجاد کنند، امروز قدرتهای شیطانی به خوبی دریافته‌اند که آن چیزی که برای آن‌ها خطر آفرین است اسلام بوده و به خصوص اگر به وحدت و اتحاد رسیده باشد و در هر نقطه ای از دنیا اگر بتوانند اختلاف بین قومیت‌ها، نژاد‌ها و به ویژه شیعه و سنّی ایجاد اختلاف می‌کنند، اختلافاتی جزئی آن‌ها را بزرگ می‌کنند، و از این راه می‌خواهند اسلام را از بین ببرند.

وحدت و اتحاد در متون دینی

الف) قرآن کریم

۱-۱) قرآن مجید مبنا و محور وحدت و اتحاد در میان افراد جامعه است، اگر ما به آیات قرآن مجید مراجعه کنیم به خوبی این مطلب را می‌فهمیم که قرآن شریف همه مسلمانان را دعوت به وحدت و اتحّاد نموده است، زیرا آنچه که می‌تواند جلوی این توطئه‌ها و نقش‌های دشمنان اسلام را بگیرد و بر فرهیختگان سیاسی و علمی و مذهبی است که روی این محور تاکید و تکیه نمایند و اگر بر مبنا و محور وحدت و اتحاد تکیه کنند هیچ قدرت نمی‌تواند به اسلام آسیب رساند زیرا امت اسلامی از ویژگی‌های برخوردارنه هم جمعیت زیاد دارند.

و هم دارای ذخایر طبیعی و انرژی هستند قرآن کریم درباره وحدت می‌فرماید: «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا….[۹]؛ و همگی به ریسمان خدا (قرآن، اسلام، پیامبر (ص) و اهل بیت او) چنگ زنید و پراکنده نشوید….).

ما از تأکید این آیه استفاده می‌کنیم که قرآن کریم مبنا و محور وحدت است، اگر مسلمانان جهان به احکام نورانی قرآن شریف عمل کنند و دست اتفاق و برادری به هم بدهند و از اختلافات دست بردارند، و برای قرآن کریم و اسلام عزیز فکر کنند و تعلیمات اسلامی را نصب العین خود قرار بدهند، مساجد و محافل دینی راه که سنگرهای اسلام در مقابل شیاطین است، هر چه بیشتر گرم نگه دارند و برادران خود توصیه به حق و توصیه به صر کنند تما مشکلات فردی اجتماعی، اخلاقی، اقتصادی و سیاسی….. حل می‌شود.

ج) روایات

۱-۱ روایات که امر وحدت می‌کند

در متون دینی و روایت روایا فراوان داریم که پیامبر اعظم (ص) مسلمانان را دعوت به وحدت و اجتماع می‌کند، اگر ما به منابع تاریخی و روایی اسلام بذل توجه نمایم می‌بینیم که در همین زمینه روایات زیادی از طریق برادران اهل سنّت و هم از طریق شیعه وارد شده است که دلالت بر وجوب وحدت و لزوم اجتماع می‌کند و در همین زمینه پیامبر اعظم می‌فرماید: «ایها النّاس، علیکم بالجماعت و ایاکم و الفرقه، این مردم بر شماست که اجتماع کنید و از اختلاف و تفرقه دوری کنید».[۱۰]

و نیز در روایت از پیامبر اعظم داریم که به صراحت مسلمانان را دعوت به طاعت و اجتماع می‌کند در همین زمینه می‌فرماید: «إلزموا هذه الطاعه و الجماعه فانّه جبل الله الذی امر به، و انّ ما تکرهون فی الجماعه خیر ممّا تحبّون فی الفرقه؛ واجب است که همه شما اطاعت و اجتماع کنید، پس همان جبل الله آن چنان که خداوند امر به آن کرده و اگرچه در این اجتماع کراهت دارید و این اجتماع بهتر است از آن چیزی که در تفرقه دوست دارید».[۱۱]

و نیز در روایت دیگر باز می‌فرماید: «إلزموا الجماعه و اجتنبو الفرقه؛ واجب است که شما اجتماع کنید و از تفرقه اجتناب کنید»[۱۲]

آنچه که از مجموع این روایات و احادیث استفاده می‌شود که به خصوص در شرایط وحدت و انسجام برای مسلمانان واجب و لازم است اگر مسلمانان جهان با هم متحد شوند، هیچ قدرت نمی‌تواند بر مسلمانان ضربه وارد سازند و شاید احادیث و روایات اشاره به همین مطلب داشته باشد که اگر شما مسلمانان با هم متحد شدید و اطاعت خدا را انجام دادید در کنار هم بودید هیچ کس نمی‌تواند بر شما ضربه بزند و اگر اختلاف پیدا کردید هلاک و نابود می‌شوید.

۲-۱- روایات که نهی از اختلاف و تفرقه می‌کند

پیامبر اعظم مسلمانان را منع از اختلاف و تفرقه می‌کند، و سبب بدبختی و هلاکت مسلمانان را همان اختلاف و تفرقه می‌داند و در همین زمینه پیامبر اعظم می‌فرماید: «لا تختلفوا، فان من کان قبلکم اختلفوا فهلکوا با هم اختلاف نکنید، سپس همانا کسانی قبل از شما بودن اختلاف پیدا کردند، سپس همانا هلاک شدند.

و نیز در روایت دیگری از پیامبر اعظم (ص) داریم که کسی از جماعت مسلمین فاصله بگیرد رشته اسلام را از کردن خود باز کرده است، در همین زمینه می‌فرماید: «من فارق المسلمین قید شبر فقد خلعه ربقه الاسلام عن عنقه، هر کس که از مسلمین به اندازة یک وجب فاصله بگیرد به درستی که رشته اسلام را از گردن خود باز کرده است».[۱۳]

و نیز روایت دیگری از امام صادق (ع) داریم که در همین زمینه امام صادق (ع) می‌فرماید: «من خلع جماعه المسلمین قدر بشر خلعه ربقه الایمان من عنقه؛ هر کس که خودش را جماعت مسلمین باز کند، یعنی فاصله بگیرد، به قوری یک وجب رشته ؟؟؟؟؟؟؟ را از کردنش بار کرده است.

آنچه که از مفهوم روایات فوق استفاده می‌شود آنست که بسیار از گرفتارهای مسلمانان به سبب اختلاف و تفرّقه آن‌ها می‌باشد، که روایت اول به صراحت از اختلاف و تفرّقه منع کرده و آن را سبب هلاکت و نابودی مسلمانان می‌داند، زیرا بیان می‌کند که کسانی قبل از شما بودند به سبب اختلاف هلاک شدند روایت دوم و سوم اشاره به این موضوع دارد که دوری و فاصله گرفتن از اجتماع مسلمانان به معنای خارج شدن از اسلام است، روایت چهارم به این موضوع تصریح می‌کند که هر کس به اندازه یک وجب از جماعت مسلمین فاصله بگیرد رشته ایمان را از کردن خود بار کرده است. و به هر روی آنچه که همه روایات روی آن تاکید دارند و آن را از نشانه‌های مسلمان بودن و سعادتمندی می‌دانند حفظ وحدت و دوری از پراکندگی می‌باشد.

عوامل وحدت و اتحّاد

۱-۱- تقوا

یکی از عوامل بسیار مهم و موثر در ایجاد وحدت و اتحّاد تقوا و پرهیزکاری است، زیرا تقوی مقدمه و زمینه برای گرایش به مردم و عوت آن‌ها به سوی وحدت و اتحّاد می‌باشد، در حقیقت دعوت به اتحاد بدون استمداد از ریشه اخلاقی و اعتقادی بی اثر و یا بسیار کم اثر خواهد بود، در این آیه به این موضوع اشاره دارد که عوامل ایجاد کننده اختلاف و پراکندگی در پرتوای ایمان و تقوا کاهش می‌یابند و یا از بین می‌روند افراد با ایمان را مخاطب قرار داده و می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الاّ و انتهم مسلمون[۱۴]….، ای کسانی که ایمان آورده‌اید! آن گونه که حق تقوا و پرهیز کاری است، از خدا بپرهیزید، و از دنیا نروید، مگر اینکه مسلمان باشید….»

۱- با توجّه به‌شان نزول آیه شریفه تقوی از عوامل ضروری و موثر در وحدت می‌باشد گفتنی است که تقوا دارای مراتبی است و شاید مراد از تقوا در این جا به معنای گذشتن از منافع خود برای رسیدن به منافع بالاتر که همان صلح و صفا و برادری است باشد.

۲- «نخبگان و عالمان جهان اسلام در این باره بیش از دیگران باید تقوا پیشه کنند چون رفتار آنان برای امت اسلامی الگوست و در روایات اسلامی هم وارد شده است که اگر دو گروه یعنی عالمان و حاکمان چنانکه خود را اصلاح کنند و تقوا پیشه نمایند مردم هم به پیروی از آنان تقوا پیشه خواهند کرد»[۱۵]

۲-۱) خیرخواهیو نیکو سخن

از دیگر عوامل تأثیر گذار در وحدت و اتحّاد اسلامی خیرخواهی و نیکو سخن گفتن است، زیرا قرآن کریم مردم را امر به نیکو سخن گفتن می‌کند، و در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «قولوا للنّاس حسنا[۱۶]؛ و با مردم نیکو سخن گوئید»

و همچنین روایت از امام صادق (ع) داریم که می‌فرماید: «با همه مردم، چه مومن باشند و چه مخالف، با نیکو سخن بگوئید».[۱۷]

و نیز روایت دیگر از پیامبر اعظم (ص) داریم که می‌فرماید: «به درستی بزرگترین مردم در روز قیامت از حسن منزلت راه می‌رود که با خلق خدا نیکو سخن بگوئید»[۱۸]

آنچه که از این آیه و روایات استفاده می‌شود، که وقتی چنین فرهنگی در اجتماع شکل بگیرد که افراد جامعه خیر خاه هم دیگر باشند و با یک دیگر با نیکوئی سخن بگویند جامعه اسلامی متحد می‌شوند و همبستگی بین افراد جامعه پدید می‌آید.

۳-۱- امر به معروف و نهی از منکر

یکی دیگر از عوامل بسیار مهم و تأثیر گذار در وحدت واتّحاد امر به معروف و نهی از منکر است اگر ما به آیات قرآن کریم و روایات پیامبر اعظم مراجعه کنیم به خوبی این مطلب را می‌فهمیم، قرآن مجید در همین زمینه می‌فرماید: «و لتکن منکم آمّه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون؛[۱۹] باید از میان شما، جمعیتی دعوت به نیکی، و امر به معروف و نهی از منکر کنند، و آن‌ها همان رستگارانند».

قرآن کریم در آیه دیگری می‌فرماید: «کنتم خیر امّه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تومنون بالله؛[۲۰] شما بهتری امّتی بودید که به سود انسان‌ها آفردیه شده‌اند؛ (چه اینکه) امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید و به خدا ایمان دارید».

همچنین در همین زمینه روایت از پیامبر اعظم داریم که می‌فرماید: «من آمر بالمعروف و نهی عن المنکر فهو خلیفه الله فی ارضه و خلیفه رسول الله و خلیفه کتابه، کسی که امر به معروف و نهی از منکر کند جانشین خداوند در زمین، و جانشین پیامبر (ص) و کتاب او است».[۲۱]

و نیز پیامبر اعظم در روایت دیگری می‌فرماید: «باید امر به معروف و هی از منکر کنید و گرنه خداوند ستمگری را بر شما مسلط می‌کند که نه به پیران احترام می‌گذارد و نه بخوردسالان رحم می‌کند، نیکان و صالحان شما دعا می‌کنند ولی مستجاب نمی‌شود و از خداوند یاری می‌طلبند اما خدا به آن‌ها کمک نمی‌کند و حتی توبه می‌کنند و خدا از گناهانشان در نمی‌گذرد.

آنچه که از این آیات و روایات این است که امر به معروف و نهی از منکر یکی از عوامل ضروری وحدت و اتحاد می‌باشد، زیرا واضح است که در احتماعلی که دعوت به خوبیها و اجتناب از بدیها نباشد روی وحدت به خود نمی‌بیند مسلمانان در هر نقطه و جمعیتی که هستند باید از سرخیرخواهی همدیگر را به سوی خوبیها سوق دهند و از بدیها باز دارند. اجتماعی که مبنایش انتقام و اختلاف باشد به وحدت نمی‌رسد. امر به معروف و نهی از منکر چنانکه ناشی از دینداری صحیح باشد می‌تواند روح وحدت وبرادری را در جامعه حاکم کند.

۲- امر به معروف و نهی از منکر دو مرحله دارد، مرحله نخست که جنبه عمومی دارد، و شعاع آن محدود است، که آیه دوّم اشاره به این دارد، که از تذکّر و اندرز و اعتراض و انتقاد نمودن و مانند آن تجاوز نمی‌کند، مسلماً یک اجتماع زنده باید تمام نفراتش در برابر مفاسد اجتماعی دارای چنین مسئولیتی باشند.

ولی مرحله دوّم که مخصوص جمعیت معیّنی است و از شئوون حکومت اسلامی محسوب می‌شود، که آیه اول و روایت دوم با صراحت بیان کرده است و ما هر دو مرحله را توضیح دادیم چون هر دو مرحله در زمینه سازی وایجاد وحدت و اتحّاد اسلامی دخیل هستند یعنی هم ملتهای اسلامی و هم دولتهای اسلامی باید به مساله ایجاد وحدت پایبند باشند.

یکی از عوامل موثر که می‌تواند برای وحدت و اتحاد اسلامی از قرآن کریم استنباط کرد تأکید قرآن مجید بر اصل وحدت است مثلاً قرآن کریم در همین زمینه تأکید می‌کند که خلقت شما از نفس واحد است مثل قول خداوند تبارک و تعالی که می‌فرماید: «یا ایها النّاس اتقوا ربکم الذی خلق کم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بت منهما رجالاً کثیراً و نساء[۲۲]؛ این مردم از (مخالفت) پروردگارتان بپرهیزید. همان کس که همه شما را از یک انسان آفرید، و همسر او را (نیز) از جنس او خلق کرد؛ و از آن دو مردان و زنان فراوان (در روی زمین) منتشر ساخت». از آنجا که ریشه و بنیاد انسان یکی بوده و از خاک آفریده شده‌اند پس نمی‌توان برخی را نسبت به برخی دیگر برتر دانست و انسان‌ها را جدا احتاس کرد.

زمینه‌های وحدت و اتحّاد

۱-۱) دین

یکی از زمینه‌های ایجاد وحدت همگرای و اتحّاد اسلامی دین است، زیرا دین اسلام همه مسلمانان را دعوت به توحید می‌کند. البته دعوت به توحید دعوت تازه‌ای نیست، دعوت تمام پیامبران الوالعزم است، نه تنها اصل توحید، بلکه تمام اصول دعوت انبیاء در مسائل بنیادی در همه ادیان آسمانی یکی بوده است. در این راستا تمام خدا پرستان در جبهه واحدی قرار می‌گیرند و در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «شرع لکم من الدین ما وصّی به نوحاً والذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی، ان اقیموا الدین و تتفرّقوا فیه……؛ آیین را برای شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود؛ و آنچه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم این بود که، دین را بر پا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید».

در واقع قرآن کریم با خطاب قرار دادن پیامبر اعظم (ص) به این نکته اشاره می‌کند که آئین تو عصاره آئین تمام انبیاست و آن‌ها به دو امر توصیه شدند ۱- برپا داشتن آئین خدا در تمام زمینه‌ها [نه تنها عمل کردن بلکه اقامه و احیای آن]

دوّم هیز از بلاء عظیم و بزرگ یعنی تفرقه و نفاق در دین.

اگر مسلمانان و به ویژه سران آن‌ها چه سران سیاسی و چه سران مذهبی و کسانی که ادعای اسلام بودن می‌کنند به احکام قرآن و دین اسلام عمل کنند و دین را در گستره زندگی فردی و اجتماعی گسترش دهند و از تفرقه دست بردارند که هدف تمام انبیاء الهی این است در میان جامعه در این صورت هیچ قدرتی نمی‌توانست با اسلام مقابله کند.

همچنین در همین زمینه روایات از پیامبر اعظم (ص) داریم که ما را دعوت به دین و وحدت و منع از تفرقه می‌کند «در تفسیر ابن کثیر در تفسیر این آیه: اَن قیموالدین و لا تفرقوا[۲۳] فیه آمده است که مراد از آن نهی از اختلاف و تفرقه است: «نها هم عن الاختلاف و التفرقه؛ خداوند مردم را از اختلاف و تفرقه منع کرده است»[۲۴]

و نیز در جامع البیان در تفسیر این آیه آمده است، که خداوند مؤمنون را امر بر جماعت و نهی از تفرقه کرده است؛ «امر الله المومنون بالجماعه، و نهاهم عن الاختلاف و الفرقه، و اخبر هم انّه انّما هلک من کان قبلهم بالمراء و الخصومات فی دین الله؛ خداوند مومنون را امر به جماعت و نهی از اختلاف و تفرقه کرده است.

۲-۱- وحدت در جهت یکتا پرستی

از جمله محورهای که قرآن کریم برای اتحّاد اسلامی مطرح می‌کند تاکید بر وحدت در یکتا پرستی است، زیرا مبنا و نحور که قرآن از آن به عنوان وحدت یاد می‌کند همان عبادت و بنده‌گی خدا است و هدف تمام انبیاء الهی و رسالت آن‌ها این بوده که مردم را از شرک نجات و به سوی خدا پرستی دعوت کنند، زیرا عبادت و تقید و تعبد بر مبنا و محور اعتقادی، اخلافی، فرهنگی و دینی…. است که استحکام بخش پیوند همیشگی انسان با خدا است. عبادت همان پیوند است که میان انسان و خدا وجود دارد و الزام آور است که همه فروع و شعبه‌های وحدت از آن سرچشمه می‌گیرد در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «لقد ارسلنا نوحاً الی قومه فقال یا قوم اعبدوالله ما لکم من اله غیره انّی اخاف علیکم عذاب عظیم؛[۲۵] ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، او به آنان گفت: ای  قوم من: (تنها) خداوند یگانه را پرستش کنید، که معبودی جز او برای شما نسیت (و اگر غیر او را عبادت کنید) من بر شما از عذاب روز بزرگی می‌ترسم».

همچنین در آیه ۶۵، ۷۳، ۸۵ و در سوره هود آیه ۵۰، ۶۱ و ۸۴ جمله یا قوم اعبدو الله مالکم من الی غیره چند بار در قرآن کریم تکرار شده است.

آنچه که از این آیه بدست می‌آید، این است که شعار توحید نه تنها شعار نوح بلکه اولین شعار همة انبیاء الهی بوده است، زیرا عبادت در فرهنگی پیامبران (ع) به ویژه پیامبر اعظم (ص) بالاترین درجات بندگی یک انسان است.

تأکید بر وحدت براساس هدف

از جمله محورهای که قىآن کریم برای وحدت و اتحّاد اسلامی بیان می‌کند سفارش بر وحدت براساس هدف است، اگر ما به قرآن مجید و روایات پیامبر اعظم مراجعه کنیم این مطلب را به خوبی می‌فهمیم در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون؛[۲۶] من جن و انس را نیافریدم جز برای اینکه عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)».

۱- آنچه که از این آیه شریفه استفاده می‌شود، هدف از آفرینش را عبودیت باری تعالی معرفی می‌کند و پر واضح است که انسانی که به مقام عبودیت برسد محور در ذات باری است همان ذاتی که مایه وحدت و اتحاد و آرامش همة انسان‌ها است اگر ما در احاطه تفرقه و اختلافات و نزاع هستیم باید بدانیم که هدف را گم کرده‌ایم هدف همه بندگان و بخصوص مسلمانان عبودیت ذات باری تعالی است.

۲- عبادت در لغت به معنای اطاعت خاضعانه است. «بنابراین هر نوع اطاعت و پیروی کردنی عبادت نیست، بلکه اطاعت و پیروی همراه با خضوع و تسلیم باید باشد».[۲۷]

اما عبادت در معنای دیگری نیز به کار می‌رود؛ عبادت در این جا به هر نوع عملی که به قصد اطاعت و پیروی از انجام شود اطلاق نمی‌شود، بلکه تنها به کارهای اطلاق می‌شود که فی نفسه بیانگر عبودیت و بندگی هستند. و به عبارت دیگر، عبادت به معنای دوم به اعمال اطلاق می‌شود که انسان از آن جهت که بنده خدا است آن‌ها را انجام می‌دهد. در واقع این افعال: «به منظور اظهار عبودیت و بندگی و نهایت خضوع و تسلیم در برابر خداوند به قصد تقرّب به او انجام می‌شود».

۳- بنابراین عبودیت نهایت اوج تکامل یک انسان و قرب او به خدا است.

۳- عبودیت اطاعت بی‌قید و شرط و فرمانبری از قادر متعال در تمام زمینه‌هاست. و بالاخره عبودیت کامل آن است که انسان جز به معبود واقعی، یعنی کمال مطلق نیندیشد، جز در راه او گام برندارد، هر چه ؟؟؟؟؟ اوست فراموش کند و حتی خویشتن را.

و این است هدف نهائی خلقت بشر که خدا برای وصول به آن، میدان آزمایش برای او فراهم ساخته زندگی زود گذر در این دنیا است و علم و آگاهی به انسان داده و نتیجه نهائیش غرق شدن در اقیانوس رحمت اوست.

۵- بسیاری از تفرقه و اختلافات در اجتماع بشر ناشی از دوری انسان از معبود واقعی است و اینکه منقول است اگر تمام انبیائی الهی(ع) گرد هم آیند هیچ گونه اختلافی با هم نخواهند داشت زیرا در عبادت محور واحد دارند.

خدا محور اختلافات را زائل و وحدت و برادری را تحکم می‌کند.

۴-۱ حج بزرگترین همایش وحدت و اتحاد اسلامی

یکی از رمینه‌های که نقش بسیار اساسی و مهم در ایجاد وحدت و اتحّاد اسلامی دارد حج است حج مظهر بزرگترین همایش وحدت و اتحاد اسلامی می‌باشد و این مطلب از آیات قرآن کریم و روایات پیامبر اعظم (ص) به خوبی استفاده می‌شود، در همین زمینه قرآن کریم می‌فرماید: «لله علی الناس حج البیت من الستطاع الیه سبیلا….؛[۲۸] و برای خدا بر مردم است که آهنگ خانه (او) کنند، آن‌ها که توانایی رفتن به سوی آن دارند».

آنچه که از این آیه شریفه استفاده می‌شود، آن است که حج زمینه‌های وحدت و اتحّاد اسلامی می‌باشد. حج بر هز انسانی که توانانی داشته باشد واجب است حداقل در عمر یک بار در این اجتماع عظیم شرکت کند. همه مسلمانان باید در زمان معین و روزهای معین اعمال معینی را انجام دهند. همه باید یک نوع لباس در آن ایام بپوشند، و یک نوع سخن به زبان آورند، این عمل بزرگ اسلامی در نوع خود در جهان کم نظیر است و این از امتیازات جهان اسلام است.

و کعبه نخستین خانه توحید است و با سابقترین معبوی است که در روی زمین وجود دارد، هیچ مرکزی پیش از آن مرکز نیایش و پرستش پروردگار نبوده، خانه‌ای است که برای مردم و به سود جامعه بشریت در نقطه‌ای که مرکز اجتماع و محلی پر برکت است ساخته شده است.

تاریخ و منابع اسلامی هم به ما می‌گوید که خانه کعبه به دست آدم (ع) ساخته شد و سپس در طوفان نوح (ع) آسیب دید و به وسیله ابراهیم خلیل (ع) تجدید بنا شد.

اهداف و منافع حج

حج اهداف و منافع فراوان دارد، قرآن کریم در همین زمینه می‌فرماید: «لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم الله فی ایام معلومات علی ما رزقهم من بهیمه الانعام، فکلوا منها و اطعموا الباس الفقیر، تا شاهد منافع گوناگون خویش (در این برنامه حیات بخش) باشند؛ و در ایّام معینی نام خدا را، بر چهار پایانی که به آنان داده است، (به هنگام قربانی کردن) ببرند، پس از گوشت آن‌ها به خورید؛ و بی‌نوای فقیر را نیز اطعمام نمایید».

۱-۱) دگرگونی اخلاقی و معنوی

«یکی از مهمترین فلسفه حج دگرگونی اخلاقی است که در انسان‌ها به وجود می‌آورد، مراسم احرام انسان را به کلی از تعینات مادی و امتیازات ظاهری و زر و زیور بیرون می‌برد، و با تحریم لذائذ و پرداختن به خود سازی که از وظائف محرم است او را از جهان ماده جدا کرده و در عالمی از نور و روحانیت و صفا سوق می‌دهد، وآن‌ها را که در حال عادی بار امتیازات موهوم و درجه‌ها و مدالها را بر دوش خود احساس می‌کنند یک مرتبه احساسی سبک باری و راحتی و آسوده‌گی می‌کند. سپس مراسم دیگر حج یکی پس از دیگری انجام می‌گیرد، مراسمی که علاقه‌های معنوی انسان را لحظه به لحظه با خدایش محکم‌تر و رابطة او را نزدیکتر و قویتر می‌سازد، او را از گذشته تاریک و گناه آلودش بریده و به آینده‌ای روشن و پر از صفا و نورپیوند می‌دهد.

مخصوصاً توجه به این حقیقت که مراسم حج در هر قدم یادآور خاطرات ابراهیم بت شکن، و اسماعیل ذبیح الله، و مادرش هاجر است، و مجاهدتها و گذشتها وایثارگری آن‌ها و نیز توجّه به اینکه سرزمین مکه عموماً و مسجدالحرام و خانه کعبه و محل طواف خصوصاً یادآور خاطرات پیامبر اعظم اسلام (ص) و پیشوایان بزرگ و مجاهدهای مسلمانان صدر اول است این انقلاب اخلاقی عمیقتر می‌گردد، به گونه‌ای که در هر گوشه‌ای از مسجد الحرام و سرزمین مکه انسان، چهرة پیامبر (ص) و علی (ع) و سایر پیشوایان بزرگ را می‌بیند و صدای آوای حماسه‌های آن‌ها را می‌شنود. آری اینها همه دست به دست هم می‌دهند و زمینه انقلاب اخلاقی را در دلهای آماده فراهم می‌سازند. به گونه‌ای توصیف ناشدنی ورق زندگانی انسان را بر می‌گردانند و صفحة نوینی در حیات او آغاز می‌کنند.

بی‌جهت نیست که در روایات اسلامی می‌خوانیم: «کسی که حج را به طور کامل انجام دهد از گناهان خود بیرون می‌آید همانند روزی که از مادر متولد شده»[۲۹]

البته این برکات و آثار برای کسانی نیست که از حج تنها پوسته‌ای از آن قناعت کرده و مغز آن را بدور افکنده‌اند و نه برای آن‌ها که حج را وسیلة تفریح و سیر و سیاحت و یا تظاهر و ریا و تهیه وسائل مادی و شخص قرار داده و هرگز به روح آن واقف نشده‌اند سهم آن‌ها همان است که به آن رسیده‌اند!»[۳۰]

۲-۱) تقویت دین

از دیگر اهداف و منافع حجّ تقویت دین است، در همین زمینه امام علی (ع) می‌فرماید: «الحج تقویه للدین، خداوند مراسم حج را برای تقویت دین و آئین اسلام تشریع کرد».[۳۱]

از این فرمایش امام علی (ع) استفاده می‌شود که، در موسم حج مرزها برداشته می‌شود و با تعصبات قومی، قبیله، ملی و نژاد پرستی مبارزه می‌شود.

در این مراسم بزرگ زنجیرهای اسارت و بردگی شکسته می‌شود و با دشمنان اسلام و استعمار مبارزه می‌شود: لبه همین دلیل در آن ایام که حاکمان جبار همچون بنی امیه و بنی عباس بر سرزمینهای مقدس اسلام حکومت می‌کردند و هر گونه تماس میان قشرهای مسلمان را زیر نظر می‌گرفتند تا هر حرکت آزادی بخش را سرکوب کنند، فرا رسیدن موسم حج دریچه‌ای است به سوی آزادی و تماس قشرهای جامعه بزرگ اسلامی با یکدیگر و طرح مسائل مختلف سیاسی که سرانجام باعث تقویت دین و تحکیم پایه‌های وحدت و اتّحاد اسلامی می‌گردد.»[۳۲]

۳-۱) شناخت مسلمانان از یکدیگر

یکی دیگر از اهداف و منافع حجّ شناخت مسلمانان از همدیگر می‌باشد در همین زمینه روایت از امام صادق (ع) داریم که می‌فرماید: «فجعّل فیه الاجتماع من الشرق و الغرب لیتعار فوا؛ خداوند مقرر کرد که از شرق و غرب عالم آنجا جمع شوند برای اینکه یکدیگر را بشناسند».[۳۳]

از این سخن امام صادق استفاده می‌شود که شناخت باعث وحدت و اتحاد اسلامی می‌شود و پیوندها را محکم می‌کند. شهید مطهری در توضیح این مطلب می‌فرماید: لازم است هر کدام از ماکارتهای معرفی از خود چاپ کنیم و به چند زبان، که یکی از آن‌ها زبان عربی است، آدرس و شغل خود را بنویسیم. در مواقع متعددی که با افراد از کشورهای دیگر برخورد می‌کنیم کارت به آن‌ها بدهیم و از آن‌ها کارت بگیریم و این را وسیله آشنایی قرار داده بعدها نامه مبادله کنیم، کتاب مبادله کنیم آن‌ها را از اوضاع دینی کشور خود آگاه کنیم و از اوضاع دینی و احوال مسلمانان کشور آن‌ها با خبر شویم، از تحولات و نهضتهایی که له یا علیه اسلام می‌شود آگاه بشویم، با تحولات و نهضتهای سودمند اسلامی هماهنگی کنیم».[۳۴]

۴-۱) بعد فرهنگی مسلمانان

یکی دیگر از اهداف و منافع مهمی حجّ بعد فرهنگی مسلمانان است، زیرا ارتباط قشرهای مسلمانان در ایام حجّ می‌تواند به عنوان موثرترین عامل مبادلة فرهنگی و انتقال فکرها در آید.

«مخصوصاً با توجه این نکته که اجتماع شکومند حج، نمایندة و واقعی همة قشرهای مسلمانان جهان است (چرا که در انتخاب افراد برای رفتن به زیارت خانه خدا هیچ عامل مصنوعی موثر نیست و زوار کعبه از میان تمام گروهها، نژادها، زبانها که مسلمانان به آن تکلم می‌کنند بر خاسته و در آنجا جمع می‌شوند).»[۳۵]

لذا در روایات اسلامی می‌خوانیم: یکی از فوائدحجّ نشر اخبار و آثار رسول خدا به تمام جهان اسلامی است. در همین زمینه امام صادق (ع) می‌فرماید: «خداوند این بندگان را آفرید…. و فرمانهای در طریق مصلحت دین و دنیا به آن‌ها داد، از جمله اجتماع مردم شرق و غرب را (در آئین حجّ) مقرر داشت تا مسلمانان به خوبی یکدیگر را بشناسند و از حال هم آگاه شوند، و هر گروهی سرمایه‌های تجاری را از شهری به شهر دیگر منتقل کنند…. و برای اینکه آثار پیامبر (ص) و اخبار او شناخته شود، مردم آن‌ها را به خاطر آورند و هرگز فراموش نکنند».[۳۶]

پس براساس روایات فوق از فوائد حجّ نشر اخبار و آثار رسول خدا به تمام جهان اسلام است. به همین دلیل در دوران خلفا و سلاطین جور که اجازه نشر احکام و اخبار را به مسلمانان نمی‌دادند آن‌ها با استفاده از این فرصت مشکلات خود را حل می‌کردند و با تماس گرفتن با ائمه هدا (ع) و علمای بزرگ دین قوانین اسلام و سنت پیامبر را اخذ می‌کردند. از سوی دیگر، حجّ می‌تواند، مبدل به یک کنگره عظیم فرهنگی شود و اندیشمندان جهان اسلام در ایامی که در مکه هستند گردهم آیند و افکار و ابتکارات خویش را به دیگران عرضه کنند. اصولا یکی از بدبختیهای بزرگ مسلمانان این است که مرزهای کشور اسلامی سبب جدائی فرهنگی آن‌ها شود، مسلمانان هر کشور تنها به خود بیندیشند، که در این صورت جامعه متحد اسلامی پاره پاره و نابود می‌گردد آری حج می‌تواند. جلو این سرنوشت شوم را بگیرد.

امام صادق (ع) در همین زمینه می‌فرماید: «اگر هر قومی و ملتی تنها از کشور و بلاد خویش سخن بگویند و تنها به مسائلی که در آن است بیندیشند همگی نابود می‌گردند و کشورها‌یشان ویران می‌شود، منافع آن‌ها ساقط می‌گردد و اخبار واقعی در پشت برده قرار می‌گیرد».[۳۷]

۵-۱) بعد اقتصادی حجّ

یکی از دیگر اهداف و منافع بسیار مهم بعد اقتصادی مسلمانان است، اگر ما به قرآن کریم و روایات مراجعه کنیم خواهیم فهمید که یکی از منافع حجّ همان بعد اقتصادی است، قرآن مجید در همین زمینه می‌فرماید: «لیس علیکم جناح ان تبتغوا فضل من ربّکم….، گناه بر شما نیست که از فضل پروردگارتان و از منافع اقتصادی در ایام حج طلب کنید که یکی از منافع حج است».

آنچه که از این آیه استفاده می‌شود این است که در زمان جاهلیت، هنگام انجام مراسم حجّ، معامله و مسافربری و بارکش را حرام و گناه می‌دانستند و آنان که چنین می‌کردند حجشان را باطل می‌شمردند، مسلمانان طبعاً در ایام حجّ منتظر بودند بدانند آیا احکام جاهلی همچنان امضا می‌شود و یا اینکه از نظر اسلام بی‌ارزش اعلام می‌گردد؟

آیه مورد بحث، حکم جاهلی را یعنی گناه بودن معامله در آن ایام را نادرست می‌داند و اعلام می‌کند که در موسم حجّ هیچ گونه مانعی از معامله و تجارت نیست و مانعی ندارد که مردم از فضل خداوند بهره‌مند گردند و سودی بدست آورند، کار کنند و از دسترنج خود استفاده نمایند. بلکه به طوریکه در منابع اسلامی درباره فلسفه حج وارد شده، علاوه بر فلسفه اخلاقی، سیاسی و فرهنگی اشاره به فلسفه اقتصادی هم شده است و آن اینکه: مسافرت مسلمانان از نقاط مختلف دنیا به سوی خانه خدا و تشکیل آن کنگره‌ی عظیم اسلامی، می‌تواند پایه و اساس برای یک جهش اقتصادی عمومی در جوامع اسلامی گردد، به این ترتیب که مغزهای متفکر اقتصادی مسلمین، پس از مراسم حجّ یا قبل از آن دور هم بنشینند، و با همفکری و همگامی پایه محکمی برای اقتصاد جوامع اسلامی بریزند، و با مبادلات صحیح تجارتی آن چنان اقتصاد نیرومندی به وجود آورند که از دشمنان اسلام و بیگانگان بی‌نیاز گردند.

بنابراین، این معاملات و مبادلات تجارتی خود یکی از وسائل تقویت جامعه‌ی اسلامی در برابر دشمنان اسلام است، زیرا می‌دانیم که هیچ ملتی بدون داشتن اقتصاد نیرمندی استقلال کامل نخواهد داشت ولی بدیهی است فعالیتهای تجارتی باید تحت الشعاع جنبه‌های عبادی و اخلاقی حجّ باشد، نه حاکم و مقدم بر آن‌ها، و خوشبختانه مسلمانان وقت کافی قبل یا بعد از اعمال حجّ برای این کار دارند.

هشام بن حکم می‌گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم چرا خداوند مردم را به انجام حجّ و طواف خانه خود فرمان داده است؟ فرموده: «خداوند انسان‌ها را آفرید…. و آنان را به عملی (حجّ) دستور داد که اطلاعات دین و مصالح دنیای آنان را در بر دارد در موسم حجّ مسلمانان از مشرق و مغرب گردهم جمع می‌شوند، تا با یکدیگر آشنا گردند و برای اینکه هر ملتی از تجارتها و فراورده‌های اقتصادی ملتهای دیگر استفاده کنند و به خاطر اینکه مسافران و حمل و نقل کنندگان در این سفر با کرایه دادن وسیله‌های نقلیه خود بهره ببرند، و برای اینکه با آثار و اخبار پیامبر (ص) آشنا گردند و این آثار همچنان زنده بماند و در دست فراموش سپرده نشود و اگر بنا باشد هر ملتی فقط درباره محیط خود سخن بگوید هلاک می‌گردند شهرها ویران می‌شود، و استفاده‌ها و منافع تجارتی از بین می‌رود و اخبار و آثار پیامبر (ص) نابود می‌گردد این است فلسفه حجّ»[۳۸]

و نیز در روایت از امام صادق (ع) در تفسیر این آیه آمده است که آن حضرت می‌فرماید: «منظور از این آیه کسب روزی است: «هنگامی که انسان از احرام بیرون آید و مناج حجّ را بجا آورد در همان موسوم حج خرید و فروش کند و این موضوع نه تنها گناه ندارد بلکه دارای ثواب است».

آثار وحدت اسلامی

آنچه که از مطالبی قبلی هم از عوامل وحدت و اتحاد و هم زمینه‌های وحدت و اتحاد بیان کردیم که وحدت و اتحاد اسلام تبیین می‌کند اتحاد قلبهاست، و در پی این است که برکات خداوند متعال نازل می‌شود و منافع این دنیا و آن دنیا تأمین می‌گردد و در این بروسه شهرها آباد، نهرها جاری و فقر و تنگدستی از میان می‌رود و این بدست نمی‌آید مگر به عوامل و زمینه‌های وحدت و اتحادنیان کردیم به کار گرفته شود و از اختلاف و تفرقه پرهیز شود، در همین زمینه خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «و اذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم اعداء فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً و کنتم علی شفا حفره من النار فانقذکم منها کذلک یبیّن الله لکم آیاته لعلکم تهتدون؛ و نعمت (بزرگ) خدا را برخود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دلهای شما، الفت ایجاد کرد، و برکت و نعمت او، برادر شدید و شما بر لب حفره‌ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد؛ این چنین، خداوند آیات خود را برای شما آشکار می‌سازد، شاید پذیرای هدایت شوید».

گرچه شان نزولی آیه فوق الذکر مسلمانان صدر اسلام هستند که قبل از اسلام اختلافاتی شدید داشتند ولی به لطف اسلام قلبهایشان متحد شد و از آتش تفرقه رهایی یافتند.

امّا ما مسلمانان نیز مورد خطاب عام قرآن کریم هستیم به راستی اگر مسلمانان جهان و کشورهای اسلامی با هم متحد باشند و اتحاد و برادری را حفظ کنند و ایجاد کنند، که خداوند در قرآن کریم به آن اتحاد و برادری یک نعمت بزرگ فرموده است و این اتحاد را حفظ کنند، هیچ کشور اسلامی مورد حمله دشمن واقع نمی‌شود اگر کشورهای اسلامی با هم وحدت پیدا کنند، دیگر محتاج به هیچ کشور خارجی ندارند، زیرا این کشورهای اسلامی همه چیز دارند و ذخایر زیاده دارند، که در سایه اتحاد به هیچ چیزی احتیاج پیدا نمی‌کنند احتیاج وقتی پیدا می‌شود که کشورهای اسلامی متفرق باشند اگر کشورهای متحد باشند و به قرآن کریم عمل کنند که قرآن کریم مسلمانان دعوت به وحدت و ایمان می‌کنند و اسلام می‌گوید مؤمن و متحد باشید که اگر مؤمن و متحد بودید در صلح صفا و آرامش بر سر می‌برید که قرآن کریم در همین زمینه می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنوا ادخلو فی السلم کافّه…، ای کسانی که ایمان آورده‌اید: همگی در صلح و آشتی در آید»

آنچه مفهوم آیه اول استفاده می‌شود که اتحاد و ایمان به خدا است و صلح و آرامش تنها در پرتو وحدت و ایمان به خدا امکان پذیر است، و تنها به اتکاء قوانین مادی هرگز جنگ و ناامنی و اضطراب از دنیا برچیده نخواهد شد، زیرا عالم ماده و علاقه به آن همواره سرچشمه کشمکشها و تصادفها است، و اگر نیروی معنوی ایمان انسان را کنترل نکند، صلح غیر ممکن است.

این آیه همه مومنان را بدون استثناء از هر زبان و نژاد و منطقه جغرافیای و قشرهای اجتماعی به صلح و صفا دعوت می‌کند که در پرتو ایمان به خدا، تشکیل حکومت واحد جهانی که صلح در سایه آن همه جا آشکار گردد امکان پذیر است.

همچنین روایات داریم که مؤمنون را مثل یک مرد می‌دانند در همین زمینه پیامبر اعظم (ص) می‌فرماید: « المومنون کرجل واحد….، همه مؤمنون مثل یک مرد می‌مانند»[۳۹]

و نیز امام صادق (ع) می‌فرماید: «مؤمن برادر مومن است مانند یک جسد واحد».

وحدت حلال مسکل مسلمین

مشکل عمد مسلمانان همان دوری از احکام اسلام و قرآن کریم است خداوند تبارک و تعالی فرموده است: لو اعتصموا به حبل الله جمیعا و لا تفرقوا….؛» و اگر مسلمانان به همین یک امر و نهی عمل می‌کردند و دست از اختلاف و تفرقه بر می‌داشتند تمام مشکلات چه مشکلات اقتصادی، اجتماعی فرهنگی و سیاسی…. رفع می‌شد و هیچ قدرتی نمی‌توانست با آن مقابله کند ولی متأسفانه به واسطه غفلت بعضی‌ها و عدم توجه بعضی دیگر و تغافل بعضی از این امر محروم ماندند، و تا این امر الهی تحقق پیدا نکند باید مسلمانان انتظار گرفتارهای بیشتر داشته باشند.

جمع بندی و نتیجه‌گیری

وحدت و اتحاد و ایمان به خداوند متعال است که سبب سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی می‌شود و آن وحدت و ایمان به خدا است که صلح و آرامش را امکان پذیر می‌کند و هیچ عوامل و قانون دیگری نمی‌تواند صلح و صفا را در جامعه اسلامی برقرار کند، زیرا در سایه وحدت بسیاری از ناهنجاری‌ها از میان می‌رود که در همین زمینه روایات فراوان داریم که به عنوان نمونه پیامبر اعظم می‌فرماید: «فان یدالله علی الجماعه» «دست حق با جماعت است».[۴۰]

«یدالله عزّوجل علی الجماعه»[۴۱]

«ان یدالله علی الجماعه»[۴۲]

«یدالله علی الجماعه و مع الجماعه»[۴۳]

« البرکه فی ثلاثه الجماعه و السحور و الثرید»[۴۴]

پیامبر اعظم می‌فرماید: برکت در ۳ چیز است : ۱- جماعت

بلکه می‌توان گفت قرآن و اسلام همة مسلمانان را بدون استثناء از هر زبان و نژاد و منطقه و جغرافیائی دعوت به وحدت می‌کند و در پرتو ایمان به خدا، تشکیل حکومت واحد جهانی که وحدت و صلح در سایه آن همه آشکار گردد امکان پذیر است.

اصولا در مقابل عوامل پراکندگی (زبان و نژاد و….) یک حلقة محکم اتصال در میان قلوب بشر لازم است، و این حلقه اتصال تنها وحدت و ایمان به خدا است که ما فوق این اختلافات است.

وحدت و ایمان به خدا، و تسلیم در برابر فرمان او، نقطه وحدت جامعه بشریت و انسانیت و رمز ارتباط اقوام و ملتها است، و نمونه جالی از آن را در مراسم حج می‌توان مشاهده کرد که چگونه انسانهایی با رنگهای مختلف، از نژادهای متفاوت و دارای زبان و قومت و منطقه جغرافیائی نا هماهنگ همگی برادروار در کنار هم قرار گرفته و در آن مراسم بزرگ روحانی شرکت دارند، و در نهایت صلح و صفا به هم می‌نگرند، واگر آن را با نظامی که بر کشورهای فاقد وحدت و ایمان به خدا حاکم است که چگونه ناامنی از نظر جان و مال و عرض و ناموس، حاکم می‌باشد، مقایسه کنیم، تفاوت میان جوامع با وحدت و ایمان و بدون وحدت و ایمان از نظر سلم و صلح و سلام و آرامش روشن می‌شود.

حضرت آیت الله فیاض (دام ظله) در سال ۱۳۴۸هـ.ق در جنوب کابل، پایتخت افغانستان در استان غرنین دیده به جهان گشود.
به اهتمام پدر بزرگوارشان جهت فراگیرى علوم در حوزه هاى علمیه مشغول به تحصیل شد و پس از آموختن قرآن، کتاب جامع المقدمات و بهجة المرضیه را نزد شیخ ملا اسماعیل و ملا حیدر على فراگرفت.
پس از فوت مادر گرامى شان اولین هجرت در راه تحصیل علم را متحمل شدند و به شهر مقدس مشهد در ایران آمدند. و در خلال اقامتش در شهر مشهد کتاب هاى حاشیه ملا عبدالله و قسمتى از کتاب مطول را نزد شیخ محمد حسن نیشابورى معروف به ادیب نیشابورى درس گرفت.
سپس به شهر نجف اشرف مهاجرت کرد و از حوزه هزار ساله آن دیار بهره ها برد و آداب و اخلاق حوزه علمیه نجف را سرمشق خود قرار داد و به صورت خستگى ناپذیر شروع به تکمیل علوم حوزوى خود نمود. در آنجا کتاب قوانین الاصول از ابوالقاسم قمى و قسمتى از کتاب روضه البهینه در شرح کتاب لمعه را نزد میرزا کاظم تبریزى و سید اسدالله مدنى و میرزا على فلسفى فرا گرفت سپس به مراحل سطوح عالى رسید و کتاب کفایه از مرحوم آخوند خراسانى و کتاب رسائل و مکاسب محرمه از شیخ انصارى را نزد شیخ مجتبى لنکرانى آموخت و این مراحل ادامه داشت تا به شرکت در جلسات درس بزرگان علم در دروس خارج نایل گشت.

 در اصطلاح به این مرحله خارج مى گویند زیرا کتاب معینى را استاد تدریس نمى کند و دروس در این مرحله خارج از کتاب بیان مى شود بلکه موارد تحقیق شده از چندین کتاب و آرا و نظرات چند تن از علما صاحب نظر مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد و این مسئله به قوه اجتهاد طلاب کمک فراوانى مى کند.
در همین ایام بود که خود ایشان شروع به تدریس کردند و به یکى از اساتید مبرز در حوزه نجف بدل شدند و جمع کثیرى از فضلا و اندیشمندان علوم دینیه به محضر درس شان حاضر مى گشتند. سطح عالى حوزه را در مسجدى معروف به مسجد هندى شروع نمودند و در دوره هاى متعدد کتب مختلف حوزه را تدریس کردند. سرانجام در سال ۱۳۹۸هـ.ق شروع به بحث خارج نمودند. و هم اکنون شاگردان زیادى در درس ایشان حاضر مى شوند که به تقریر درس مشغول هستند و برخى نیز به زودى این تقریرات را به چاپ خواهند رساند. انشاءالله
تألیفات
۱- محاضرات در اصول فقه، ده جلد
۲- الأراضى
۳- النظرة الخاطفة فى الاجتهاد
۴- حاشیه بر عروة الوثقى، ده جلد
۵- أحکام البنوک
۶- منهاج الصالحین ، سه جلد
۷- مناسک حج
۸- المباحث الأصولیة، چهارده جلد

 علامه محمد علی مدرس افغانی(ره)

زندگی نامه استاد نامدار حوزه های علمیه مرحوم علامه مدرس افغانی
یاد آوری: مرحوم استاد علامه مدرس افغانی از مردان نوابغ روزگار بود که در زمان نه چندان دور بلکه معاصر، زندگی می کرد و همه حوزویان و اهل علم و فرهنگ با نام و آوازه اش آشناست و چه بسا اکثر علما و طلاب حوزه ها از کشورهای مختلف تا کنون نیز از نوارهای درسی و صدای ماندگار استاد که نه تنها در گوش حوزویان بلکه در گستره تاریخ طنین انداز است استفاده و بهره ها میبرد.

شاگردان معاصر و بدون واسطه استاد که اگر اکنون آنها را نام ببریم هرکدام یک تنه مرد میدان شده اند و بر کرسی و سکوی بلند علم و دانش و اجتهاد و سیاست و اجتماع تکیه زده اند اما افسوس که هیچ کدام را وفای به استاد در دل نیست بلکه در حق او با سکوت خود جفاها روا داشتند.
انسان وقتی می بیند برای اشخاص و عالمان کم تاثیرگذارتر از استاد الاساتید حوزه مرحوم علامه مدرس افغانی همایشها و نکوداشتها برگزار میشود ولی در مورد شخص شخیص آن استاد که فضایل علمی اش را هیچ کسی انکار نمیکند، یک همایشی ساده هم برگزار نمیشود، واقعا جا دارد که تامل ها و فکرهای سوال بر انگیزی در دل راه پیدا کند. استاد مدرس افغانی تنها کسی هست که حوزه و شاگردانش هم در حق او جفاها کردند.
پایگاه شیعیان افغانستان زندگی نامه آن استاد را جهت معرفی به نسل های آینده حوزه و جامعه علم و ادب که به حکم زمان از او دور ترمیباشند منتشر می کند تا بلکه غبار مهجوریت و لو اندک از چهره مهجور او زدوده شود و شروعی باشد برای بررسی بیشتر در باره حضرت استاد. زندگی نامه زیر که توسط برادر علی قاسمی نگاشته شده به حضور خوانندگان محترم تقدیم می گردد
(جهانمردی بر خاسته از  دهکده­ ی المیتوی جاغوری)
علامه الحاج شیخ  محمد علی مدرس افغانی فرزند مرادعلی  در سال ۱۲۸۴ خورشیدی در قریه خربید المیتو  ولسوالی جاغوری از توابع ولایت غزنی کنونی چشم  به جهان گشود. محمدعلی مدرس درآن زمانیکه اصلا در مناطق دور دست جاغوری  مکاتب رسمی دولتی فعالیت نداشت، تحصیل ابتدائی را  در نزد پدر مرحومش و عالم منطقه مشهور به شیخ خربید فراگرفت و در آغاز نوجوانی همراه با پدرش عازم ایران شد  و در مشهد مقدس رضوی تحصیلات خود را ادامه داد. شرح نظام را نزد ادیب اول و سایر متون درسی ادبی را از عالم معروف شیخ محمد تقی هروی مشهور به ادیب نیشابوری آموخت.
وی در حدود سال ۱۳۰۴ خورشیدی رهسپار حوزة علمیة نجف شد. پس از تحمل مشکلات و سختی‌های بسیار و خستگی طاقت فرسا با پای پیاده به نجف می‌رسد و با کمال فقر و تهی دستی به دنبال مدرسه و درس به این جا و آن جا سر می‌زند، اما موفق به پیدا کردن خوابگاه و مدرسه نمی‌شود. شب‌ها را در صحن امیرالمومنین (علیه السلام) به صبح میرساند و روزها را به درس و مباحثه و فراگیری دانش می‌گذراند. وی مدت‌ها به جای کفش، مقوایی را با نخ به پاهایش بسته برای نظافت خود و شستشوی لباس‌هایش روزهای جمعه به پانزده کیلومتری نجف رفته  در نهر فرات به شستشوی خود و تنها لباسی که بر تن داشت می‌پرداخت و پس از خشک شدن لباس‌ها و استحمام، به حوزه بر می‌گشت. مدتی را به این منوال سپری کرد تا این که روزی پس از توسل و دعا در حرم امیرالمومنین (علیه السلام) از سوی بیت حضرت آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی دعوت می‌شود و پس از تفقد، شهریه‌ای برایش مقرر می‌شود و به این ترتیب بهبودی نسبی در وضعیت اقتصادی  وی حاصل می‌شود.
مهاجرت و سرگردانی، فقر و تنگدستی، مشکلات سفر و یتیمی و تنهایی، او را مانند فولاد آبدیده کرد و در پرتو استعداد درخشان و سعی فراوانی که داشت پله های علم و معرفت را پیمود و به سرعت سطوح متوسط و عالی را نزد علمای بزرگ و مدرسین نامی همچون شیخ محمد رشتی، شیخ بادکوبی و سایران به پایان رساند. سپس در دروس خارج فقه و اصول نزد علمای بزرگ همچون  سید ابوالحسن اصفهانی، سید محسن حکیم، ضیاء الدین عراقی، محمد علی کاظمی شرکت جست. پس از حدود بیست سال تحصیل و تحقیق، در سال ۱۳۱۸ شمسی از سوی مرجع تقلید وقت مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی عازم کشور شد. وی خود در این باره گفته است: من در حالی که روحانی جوان بودم از نجف اشرف به دستور آیت الله العظمی سید ابوالحسن اصفهانی مرجع تقلید وقت، به افغانستان رفته در جاغوری وطن اجدادی ام اقامت گزیدم و مدرسه‌ای بنا نهادم و مشغول تدریس و تربیت طلاب شدم.
وی پس از ساختن مدرسة علمیه، مدت پنج سال به تدریس علوم اسلامی و تربیت طلاب علوم دینی و ارشاد مردم پرداخت و در کارهای اجتماعی و حل تخاصمات مردم و رفع مسائل حقوقی و مرافعات آنان شرکت فعال و حضور چشمگیر داشت. حضور فعال در جریان قیام تاریخی پسر گاو سوار و آشتی دادن وی با دولت، از جمله آن‌ها است. و پس از پنج سال به دلیل مشکلات اقتصادی و سیاسی به حوزة علمیة نجف برگشته تدریس علوم اسلامی را آغاز کرد.

مقام رفیع علمی پژوهشی، مهارت در تدریس و آموزش، بیان رسا و لهجه شیرین و سخت کوشی و نظم وی موجب شد تا به سرعت طلاب و شاگردان فراوان درس‌های او را برگزیده به تدریج شهرت فراوان و ماندگار به دست آورد. او که تا آن زمان به شیخ محمد علی غزنوی معروف بود از سوی حوزویان و طلاب به مدرس ملقب شده همگان او را به این لقب خطاب کردند؛ در نتیجه دیری نپایید که عنوان مدرس حوزة علمیة نجف به او اختصاص یافت.
کثرت جمعیت علما و طلابی که در درس‌های وی شرکت می‌کردند در حوزه علمیة نجف کم‌نظیر بود. این مطلب از گزارش شاهدان و زائرانی که در ایام زیارت در درس‌های مراجع و علمای مهم شرکت جسته اوضاع حوزه علمیه را بررسی می‌کردند یا مدرسان نامی را می‌خواستند از نزدیک ببینند به دست می‌آید. آقای محقق خراسانی نوشته است: زائری از تبریز که در ایام زیارت در دروس علما و مدرسان متعدد حضور یافته بود می‌گفت پر جمعیت‌ترین درس‌های حوزة علمیه؛ درسهای آیات عظام: حکیم، خوئی و مدرس افغانی هستند.   این مورد را شمار از شاگردان مدرس مرحوم که اکنون از علمای بزرگ هزاره  بشمار میروند نیز تائید نموده اند.
آقای مدرس پس از اتمام تحصیل و پرداختن به تدریس و تربیت نیز از تنگدستی مالی و فقر رنج می‌برد؛ از این رو مجبور به گرفتن شهریه متناسب بلکه اندک از طلاب و علم آموزان با بضاعت شد. البته این امر هر چند در حوزه‌های علمیه بی‌سابقه  بود، اما در شمار شاگردان  و کثرت اصحاب درس وی هیچ گونه تأثیری بر جای نگذاشت. به طوری که روزی مرجع بزرگ تقلید حضرت آقای خویی از جلو مدرسه یی که نامبرده در حال تدریس در آن بود عبور کرده از کثرت شاگردان وی تعجب کرد و آن را در یکی از روزهای بعد با وی در میان گذاشت. مرجع یاد شده براساس روابط دوستانه و گفتگوی صمیمانه که با وی داشتند گفته بود که آقای مدرس! اصحاب زیادی جمع کرده‌ای، درست خوب گرفته است. عدة شاگردان شما با اصحاب درس ما برابری می‌کند! وی در جواب با لحن مزاح گونه گفته بود: بلی در کمیت تفاوتی نمی‌کند؛ تنها تفاوت در این است که شما پول می‌دهید و شاگرد جمع کرده‌اید ولی من از شاگردانم پول می‌گیرم!
علامه مدرس در کنار تدریس به تدوین شروح مفید و با ارزش کتاب‌های درسی به ویژه کتاب‌های ادبیات اقدام کرد و با تخصص ادبی و قلم شیوایی که داشت موفق شد آثار ماندگار و ارزنده‌ای به زبان علمی عربی بنویسد و از این رهگذر نیز خدمات بزرگی به جهان علم به ویژه حوزه‌های علمیه اسلامی انجام داد که فهرست آن را در صفحات بعد می‌آوریم.
وی در سال ۱۳۵۳ شمسی به دست مأموران بعثی عراق مورد آزار و اذیت قرار گرفت و آنان پس از یورش به منزلش مقداری از نوشته‌ها و اجازه نامه‌های مراجع سابق را پاره کرده وآتش زدند ومدرس را تهدید می‌کنند تا میان ترک عراق و تعطیلی درس و بحث یکی را انتخاب کند. از این لحاظ مدرس، در سال ۱۳۵۴ به ایران منتقل شده برنامه درسی و تحقیقی خویش را در حوزة علمیة قم آغاز کرد و علاوه بر تدریس ادبیات عرب از سیوطی تا مطول و تحقیق علوم اسلامی و تداوم شرح نویسی، اجازه داد تا درس‌های وی بر روی نوار ضبط شود و بدین وسیله دانش وی نه تنها از محضر وی فراتر رفته غایبان حلقه درس وی را نیز در برگرفت که با استفاده از نوارهای درسی ایشان، اتاق‌های مدرسه، منزل و مسجد را مدرس خویش قرار داده از درس‌های استاد استفاده کنند، بلکه طلاب متعدد شهرستان‌های دور و نزدیک به جمع آنان پیوسته با صدای استاد مدرس کسب فیض کرده و رشد می‌یافتند.
مرحوم مدرس از مجتهدان با نام و مراجع تقلید معروف حوزة علمیه نجف اجازه نامه اجتهاد داشت. مطالب و نکات موجود در آن‌ها به خوبی مقام بلند دانش وی را در علوم اسلامی نشان می‌دهد.
آیت الله محمد علی کاظمی خراسانی در اجازه نامه خود نوشته است: جناب عالم فاضل، مهذب کامل و پاک و مورد اعتماد، شیخ محمد علی غزنوی از جمله کسانی است که عمرش را صرف تحصیل علوم شرعیه کرده است؛ در حالی که تحصیل او با بحث و  کوشش، تلاش و اجتهاد همراه بوده است، او در محضر علما حاضر شد و از آن ها با فهم و تدبر استفاده کرده بحمدالله به مرتبة اجتهاد رسیده و مورد وثوق و اعتماد است.
اجازه نامة فوق که به تأیید حضرت آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی رسیده در تاریخ یازدهم جمادی الاول ۱۳۶۴ قمری صادر شده است و مرحوم خراسانی در اجازه نامة دیگری مقام ارجمند علمی علامه را بیش‌تر ارج نهاده او را از همراهانش پیشگام شمرده است.
مرحوم آیت الله خوئی در اجازه نامه خویش مرحوم علامه مدرس را دانشمند فاضل، ادیب کامل، عماد علمای اعلام و برگزیده فضلای کرام دانسته است
شیخ آقا بزرگ تهرانی در اجازه نامه اش که به عربی نوشته شده در مورد مدرس افغانی جملات ذیل را نوشته است: فانه الشیخ الفاضل الکامل ابوالمکارم و الفضائل، المحقق المدقق و المعلم الاستاد الفائق و المصنف الماهر الباهر الثقة السند و الصفی الو فی مولانا الشیخ محمد علی المدرس الافغانی النجفی … التی تشهد بها تصانیفه من قبیل…
آقای دکتر محمد هادی امینی فرزند علامه عبدالحسین امینی مؤلف الغدیر درباره وی این طور نظر داده است: محمد علی بن مراد علی الافغانی عالم فاضل ادیب جلیل محقق خبیر درس فی النجف الاشرف الفقه و الاصول و تصدی لتدریس السطوح و مقدمات العلوم الادبیه و قرأ علیه الکثیر من الفضلاء و کانت له عدة جلسات تدریسیه منقلة و أسس مدرسة دینیه للطلاب الافغانیین.
آیت الله محمد عیسی محقق خراسانی نگاشته است: ان سماحة العلامه الحجة الشیخ محمد علی بن مراد علی المدرس الافغانی لمن مفاخر الحوزة الاسلامیه و اساتیدها الذین نذر انفسهم فی سبیل خدمة الدین و نشر العلوم الاسلامیة و تربیة الطلاب و المحصلین فی هذه الحوزة المقدسة ذات المجد و الفخامة و هو فی حین انه الا دیب الوحید و البیانی الفرید اصولی فاهم و فقیه عارف و فلسفی قاهر و متکلم ماهر و مفسر جلیل و قد با شر جمیع هذه العلوم بالدراسة و التحلیل کما انه کتب و الف فی الکثیر منها.
علامه محمدعلی مدرس افغانی ضمن دارابودن درجه عالی علمی  بیشتر داشته های علمی اش را تحریر و برای نسل های اینده  به یادگار گذاشته است .
تالیفات
۱- مکررات المدرس (شرح سیوطی)
۲- الکلام المفید للمدرس و المستفید (شرح صمدیه )
۳- المدرس الافضل فیها یرمز و یشار الیه فی المطول (شرح مطول در ۷ جلد)

۴- رفع الغاشیه من غوامض الحاشیه (شرح حاشیه ملا عبدالله)

۵- اعراب سورة الفاتحه

۶- الشواهد المنتخبة للکتاب السیوطی

۷- تصحیح و تعلیفة جامع المقدمات

۸- القواعد الادبیة فی توضیح شرح عوامل فی النحو

۹- القواعد النحویة در شرح عوامل فی النحو

بنا بر نظر برخی از فضلایی که سالیان طولانی از محضر علامه مدرس افغانی استفاده کرده‌اند، یکی از ابتکارات وی تأسیس مؤسسة نوار است تا درس‌هایش ضبط شده و کسانی که امکان حضور در درس‌های او را نداشتند، همین طور طلاب شهرستان‌ها و کشورهای دیگر استفاده کنند. دلیل این ابتکار هم این بوده که بسیاری از حوزه‌های اطراف و سایر کشورها از ایشان  نوار می‌خواسته‌اند… اکنون حوزه های علمیه از علامه مدرس در حدود سه هزار نوار در دست دارد که  شامل این درسها میشوند.
۱ – شرح امثله ۲- صرف میر ۳- عوامل جرجانی ۴- عوامل ملا محسن ۵- منطق کبری ۶- شرح انموذج ۷- کتاب الهدایة ۸- کتاب الصمدیه ۹- سیوطی ۱۰- شرح جامی ۱۱- مختصر المعانی ۱۲-المطول؛ ۱۳- مغنی البیب ۱۴- حاشیه ملا عبدالله ۱۵- معالم الدین۱۶- شرح باب حادی عشر (در کلام).
مهم‌تر از ابتکار فوق، نوآوری علامه مدرس در باب تدریس و آموزش است که قابل تقدیر و تقلید است. حجة السلام و المسلمین احدی امیر کلاتی یکی از مدرسان حوزة علمیة قم و از شاگردان مبرز ایرانی علامه مدرس، مطالب باارزشی درباره ویژگی‌های استادش از جمله سبک نو و روش ابتکاری وی در تدریس گفته است که به دلیل اهمیت آن، قسمت‌هایی از آن را عینا نقل می‌کنیم:
در دوره‌هایی که در خدمت اساتید معظم حوزه بودیم ویژگی‌های خاصی را در این استاد می‌دیدیم، که نه تنها حقیر دیده‌ام بلکه خیلی از برادران دیگر وقتی که به کلاس بالاتر می‌رفتند و استاد، آن کلاس (درس) را تدریس نمی‌فرمودند مأیوس می‌شدند یا می‌گفتند ما نمی‌فهمیم یعنی روش درسی دیگر اساتید را نمی‌پذیرفتند یا می‌گفتند بیان آنها بیان جامعی نیست که بتوان مطلب را از آن بگیریم. چیزهایی که باعث شده این استاد بزرگوار در اعماق فکر بچه‌ها نفوذ کرده بود سه عامل بود: عامل اول تخصص و تبحر خاصی که استاد بزرگوار در کتب درسی داشت. فرضا اگر می‌خواست عوامل فی النحو را تدریس کند از نویسنده آن کتاب بهتر وارد بود به لطایف و دقایق و نکته‌های عبارت آنقدر مهارت داشت که وقتی به درس ایشان می‌رسیدیم یک وجدی در حضور ایشان برای شاگردان پیدا می‌شد از نخستین ویژگی ایشان این بود که تخصص داشت یعنی یک مردی بود متخصص به تمام معنا…
عامل دومی که در درس ایشان بسیار منحصر به فرد بود، بیان ورود در بحث و خروج از بحث بود ممکن بود ایشان داستانی از ناصر الدین شاه شروع کنند و بگویند در حالی که درس شروع نشده بود بعضا بعضیها شگفت زده می‌شدند می‌گفتند حالا وقت گفتن داستان ناصر الدین شاه نیست وقتی داستان تمام شد می‌فهمیدند عجب! در ضمن این داستان مطلبی که در عبارت است هم حل شد، یا یک وقتی از ابتدا می‌گفتند من می‌خواهم چهار مطلب بگویم هم گوش می‌دادیم به آن مطالب، می‌دیدیم با پایان مطالب ایراد شده از سوی ایشان چند صفحه از کتاب حل شده است. این خصیصه‌های ورود و خروج را کمتر استادی دارند و اتفاقا بارها از ایشان شنیده بودم که می‌فرمود؛ این خصیصه منحصر به من است که طوری به درس وارد شوم که محصل نفهمد چگونه وارد شده‌ام و طوری از درس خارج شوم که محصل احساس خستگی نکند…
عامل سوم در جذابیت و ویژگی تدریس استاد، اینکه ایشان در ادبیات اگر لازم می‌دیدند از فلسفه نقل می‌کردند، از معانی و بیان نقل می‌کردند از اصول نقل می‌کردند، از فقه نقل می‌کردند معلوم بود که ایشان در تمام این جنبه‌ها معلومات عمیقی داشتند یا درس گفته بودند یا تحقیق داشتند…
نامبرده در ادامه راجع به شخصیت علمی و جهانی علامه مدرس می‌گوید: در واقع شخصیت علمی استاد، جهانی است و در حوزه وسیع جهان اسلام جایگاه بلندی دارد… من روزی در منزل ایشان بودم چند نفری نشسته بودند، بعد از اینکه صحبتهایی شد و آنها رفتند خودشان فرمودند این‌ها از دانشگاه الازهر آمده بودند وقتی که المدرس الافضل چاپ شد و یک نسخه‌اش به دست دانشگاه الازهر رسید و بعد در آنجا مکرر چاپ شد خود آنها گفتند ما فکر نمی‌کردیم علمای شیعه معانی و بیان بلد باشند ولی شما دست اساتید را از پشت بسته‌اید. که ما امروز در الازهر با بودن کتابهای شما مشکلات زیاد خود را حل می‌کنیم…
وی پس از برشمردن امتیازات و ویژگی‌های آثار استاد از جمله المدرس الافضل و بیان این نکته که بیش‌ترین مراجعین کتب ایشان دانشمندان و علم پژوهان عرب است، اضافه می‌کند:
بسیاری از دانشمندان امروز بار ادبی خود را از او کسب کرده‌اند شرکت غیر حضوری در درس ایشان استفاده از نوارهایی درسی شان است تقریبا مجموعة نواری که از ایشان داریم بیش از سه هزار نوار است از این جمع نوار که از ایشان باقی مانده بسیار از کشورها استفاده می‌کنند در پاکستان بخش نوار ایشان باز است… آقایان الازهر خواستند که امر بدهید یک دوره نوار شما را ببریم با این که درسهای استاد فارسی است و مجموعه را بردند…
آقای احدی امیر کلائی در ادامه، از روابط نزدیک علمای نامی عرب با استاد خاطراتی را درباره مناظرت استاد مدرس با شماری از آنان که به پیروزی استاد مدرس منجر شده است بیان می‌دارد و در پایان، یکی از خصوصیات منحصر به فرد مدرس را عدم توجه به شهرت و نام و پرنمودن خلأهای موجود در حوزه‌های علمیه تشیع دانسته است و افزوده است:
خصیصه‌ای را که ایشان داشتند فکر نمی‌کنم اکنون کسی داشته باشد. ایشان چند برگ مؤید اجتهاد داشتند و با توجه به اینکه یک مجتهد مسلم بودند، همیشه درس مقدمات و ادبیات می‌گفتند و حاضر بودند همه طعن‌ها را بخرند اما طلبه را پرورش دهند نکته‌ای را بارها از ایشان می‌شنیدم که می‌فرمودند من فقط آرزو دارم که روز قیامت بالای پرونده‌ام بنویسند این آدم از خادمین طلاب است دیگر کاری ندارم که جامع المقدمات بگویند یا هر چیز دیگری…
مدرس مردی بود دارای ارادة پولادین و عزم استوار، شجاع، مهربان، متواضع، قانع و دارای همت بلند که تا آخرین لحظه خصوصیات یک عالم عامل و روحانی ژرف اندیش زاهد را حفظ کرد و در تاریخ معاصر افغانستان به استاد الکل و شیخ الاساتید شهرت یافته که توانست الگوی مناسبی باشد برای دانش پژوهان و علم جویان سخت کوش و  متدین و محرومیت چشیده.
مرحوم مدرس به نام وطن ، مردم و زادگاهش سخت عشق میورزید و در حوزه های علمیه نجف و قم فقط دنبال طلبه های بود که تازه وارد بودند و اشنایی با کسی نداشتند . مدرس خود درخدمت انها بود و انهارا برای شمولیت در مدارس حوزه و پیدا نمودن خوابگاه کمک میکرد، جون خودش این رنج هارا دیده بود .
حجت الاسلام محمد جمعه اسدی مدیر مسئول جامعه امام صادق کوئته پاکستان  که یکی از شاگردان علامه مدرس بوده  روزی در مورد استادش چنین میگفت :
ما جند تن طلبه های افغانی در اواخردهه ۱۳۴۰ خورشیدی وارد شهر نجف شدیم و در یک مسافر خانهء اطاق گرفتیم .
بعد از ارامش  من با یکی از دوستانم برای خرید آذوقه از مسافرخانه بیرون شدیم ، در مسیر راه با مرد قدکوتاهی برخوردیم که لباس کهنه و چهره نهایت غریبانه داشت و از ما سوال کرد که بچه های که تازه از افغانستان امده اند کجا جا گرفته اند ؟
ما شماره اطاق را گفته و براه خود ادامه دادیم . وقتیکه از خرید برگشتیم رفقای ما گفتند که استاد مدرس امده بود و به ما وعده داد که برایتان در حوزه شمولیت میگیرم و اطاق هم برایتان جستجو میکنم . بعد وقتیکه مسخصاتش را گفتند متوجه شدیم که همان مردی بوده که از ما ادرس گرفت .
اقای اسدی  علامه مدرس را یکی از نوابغ  علمی حوزه های علمیه میداند .
میگویند که  دولت ایران  حاضر شد برای ایشان شناسنامه ایرانی بدهد ، اما به شرطی که تخلص افغانی اش را به خراسانی  تبدیل کند، اما ایشان این پیشنهاد را نپذیرفت و تا دم مرگ افغانی ماند .
وفات
علامه مدرس پس از ۸۱ سال عمر و بیش از نیم قرن علم اندوزی، تدریس، تحقیق، تألیف و سعی و تلاش، در پنجم سنبله ۱۳۶۵ خورشیدی در شهر قم ایران در دیار مهاجرت و درعالم دوری از وطن دارفانی را وداع گفته و به لقا الله پیوست. با آن که تشییع جنازه وی با عجله و در بعد از ظهر روز وفاتش صورت گرفت اما اذدهام  تشییع کنندگان و تنوع آن که از ملیت‌های گوناگون عراقی، افغانی، ایرانی، پاکستانی، لبنانی، سوری و هندی بودند همگان را به حیرت واداشته بود و مجالس ترحیم که بعد از آن در مساجد متعدد قم و شهرستانهای ایران و کشورهای اسلامی برگزار شد و انعکاس خبر رحلت وی در مطبوعات کشورهای عربی از جمله عراق، ایران، لبنان، هندوستان و پاکستان و احزاب جهادی افغانستان، پاکستان، هند و غیره صدمة غیر قابل جبرانی را که اسلام و جهان علم به علت فقدان او به خود دید به نمایش گذاشت.
قالو انا لالله و انا الیه راجعون
روحش شاد یادش گرامی و راهش پر رهرو باد

منابع :
سایت جهانی شیعه دات کام .
گفتگوهای خصوصی نویسنده با شماری از علما که شاگردان مرحوم مدرس بوده اند.

]]> http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%db%8c-%d8%a2%d9%8a%d8%aa-%d8%a7%d9%84%d9%84%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b9%d8%b8%d9%85%d9%89-%d8%b4%d9%8a%d8%ae-%d9%85%d8%ad%d9%85%d8%af-%d8%a7%d8%b3%d8%ad%d8%a7%d9%82-%d9%81%d9%8a/feed/ 0 http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%b6%d8%a7%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85/ http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%b6%d8%a7%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85/#comments Tue, 24 Jan 2012 09:37:51 +0000 مدیر سایت(حسن زاده) http://www.mizanonline.com/persian/?p=576  ابو الحسن على بن موسى(ع)ملقب به»رضا«امام هشتم از ائمه اثنى عشر(ع)و دهمین معصوم از چهارده معصوم(ع)است .  سال تولد آن حضرت را 148 و 153 ه.ق. و ماه تولد ایشان را ذو الحجه و ذو القعده و ربیع الاول گفته‏اند و مشهور آن است که روز تولد آن حضرت یازدهم ذو القعده بوده است.  کنیه آن حضرت ابو الحسن بوده است و چون حضرت امیر(ع)نیز مکنى به ابو الحسن بوده‏اند حضرت رضا(ع)را ابو الحسن ثانى گفته‏اند.مشهورترین لقب ایشان»رضا«بوده است که بنا بر روایتى در عیون اخبار الرضا(13/1)علت ملقب بودن آن حضرت به»رضا«این بوده است...

 ابو الحسن على بن موسى(ع)ملقب به»رضا«امام هشتم از ائمه اثنى عشر(ع)و دهمین معصوم از چهارده معصوم(ع)است .

 سال تولد آن حضرت را ۱۴۸ و ۱۵۳ ه.ق. و ماه تولد ایشان را ذو الحجه و ذو القعده و ربیع الاول گفته‏اند و مشهور آن است که روز تولد آن حضرت یازدهم ذو القعده بوده است.

 کنیه آن حضرت ابو الحسن بوده است و چون حضرت امیر(ع)نیز مکنى به ابو الحسن بوده‏اند حضرت رضا(ع)را ابو الحسن ثانى گفته‏اند.مشهورترین لقب ایشان»رضا«بوده است که بنا بر روایتى در عیون اخبار الرضا(۱۳/۱)علت ملقب بودن آن حضرت به»رضا«این بوده است که»رضی به المخالفون من أعدائه کما رضی به الموافقون من أولیائه و لم یکن ذلک لأحد من آبائه علیهم‏السلام فلذلک سمی من بینهم بالرضا…«یعنى هم دشمنان مخالف و هم دوستان موافق به(ولایت عهد او)رضایت دادند و چنین چیزى براى هیچیک از پدران او دست نداده بود، از این رو در میان ایشان تنها او به»رضا«نامیده شد.اما به روایت طبرى(وقایع سال ۲۰۱)مأمون آن حضرت را»الرضى من آل محمد«نامید و صدوق هم بنا بر روایتى دیگر در عیون اخبار الرضا(۱۴۷/۲)چنین گفته است.

 باید متذکر شد که داعیان و مبلغان بنى عباس در اواخر عهد بنى امیه مردم را دعوت مى‏کردند که با»رضا از آل محمد«بیعت کنند، یعنى بى‏آنکه از کسى نام ببرند مى‏گفتند چون خلافت بنى امیه درست نیست باید به کسى از خاندان محمد(ص)که مورد رضایت همه باشد بیعت کنند.بنى عباس با حکومت آل على مخالف بودند ولى چون مأمون که خود از بنى عباس بود حضرت رضا(ع)را به ولایتعهدى برگزید، همه از مخالف و موافق به او راضى شدند و مصداق»رضا من آل محمد«در حق آن حضرت صادق آمد و به آن لقب موسوم و مشهور شد.

 مادر آن حضرت ام ولد بود.(کنیزى بود که از مولاى خود فرزند آورده بود.)درباره نام و زادگاه مادر آن حضرت اختلاف است و به اغلب احتمالات از مردم شمال آفریقا یا مغرب مراکش بوده است.

 در کتب معتبر، از جمله در عیون اخبار الرضا، نصوص و دلایل امامت آن حضرت مذکور است و در همین کتاب(۲۳/۱ به بعد)وصیت نامه مفصلى از حضرت امام موسى کاظم(ع)مندرج است.

 پس از آنکه محمد امین در بغداد کشته شد و خلافت در خراسان بر مأمون مسلم گردید، مأمون تصمیم گرفت تا خلافت را پس از خود به کسى که غیر از خاندان بنى‏عباس باشد بسپارد و پس از تحقیق و بررسى در احوال علویان کسى را شایسته‏تر و برازنده‏تر از على بن موسى بن جعفر(ع)ندید و از این رو کس فرستاد و او را از مدینه به خراسان فرا خواند.

 درباره علت این تصمیم مطالبى گفته شده است و از جمله بنا بر خبرى در عیون اخبار الرضا از قول مأمون نقل شده است که گویا هنگامى که امین خود را در بغداد خلیفه خواند و بسیارى از نقاط شرق عالم اسلام بر مأمون عاصى شدند، مأمون عهد و نذر کرد که اگر بر مشکلات فائق آید خلافت را در محلى قرار دهد که خداوند قرار داده است و چون بر برادرش غالب آمد و به خلافت رسید کسى را سزاوارتر از على بن موسى(ع)ندید و او را از مدینه بخواست و ولایت عهدى خود را به او تفویض کرد.

 این مطلب درست به نظر نمى‏رسد، زیرا مستلزم آن است که مأمون شیعه باشد و امامان را تا حضرت رضا قبول داشته باشد و گرنه»قرار دادن خلافت در محلى که خداوند قرار داده است«معنى ندارد.اما اگر هم مأمون ارادتى به حضرت امیر(ع)و بعضى از اهل بیت داشته است دلیل تشیع او به معنى دقیق کلمه(امام واقعى دانستن حضرت رضا)نمى‏شود.علاوه بر این اگر مأمون خود را سزاوار خلافت نمى‏دانست دلیلى نداشت که با امین بر سر خلافت بجنگد و خود را امیر المؤمنین بخواند.

 بعضى گفته‏اند فضل بن سهل ذو الریاستین که در حکم وزیر مأمون بود او را بر این کار واداشت.اما باید دید که چه علتى موجب گردید تا فضل بن سهل مأمون را بر این کار وابدارد؟

 به احتمال قوى دلایل فضل و مأمون در انتصاب حضرت رضا(ع)به ولایتعهدى سیاسى بوده است، زیرا پس از قتل امین اوضاع عراق و شام سخت آشفته بود و در میان بنى عباس فرد برجسته‏اى که مورد قبول و رضایت همگان باشد وجود نداشت و مأمون با همه لیاقت و شخصیت سیاسى در عراق ناشناخته بود.در یمن و کوفه و بصره و بغداد و ایران عامه مردم از زمان منصور به بعد آن انتظارى را که از خلافت بنى عباس داشتند برآورده ندیدند، زیرا مردم تشنه عدل و داد و اسلام واقعى بودند.از این رو چشمها و دلها نگران و منتظر خاندان امام على(ع)بودند و امیدها و آرزوهاى خود را به افراد برجسته و متقى این خاندان بسته بودند.

 فضل و مأمون با شم سیاسى خود از مشاهده اوضاع نابسامان شهرهاى مهم و شورش مردم(مانند قیام ابو السرایا در کوفه و علوى دیگر در یمن)به این نکته پى برده بودند و مى‏خواستند با انتخاب فرد برجسته و ممتازى از خاندان على به ولایتعهدى رضایت مردم را به خود جلب کنند و پایه‏هاى خلافت مأمون را مستحکم سازند به همین جهت مأمون در سال ۲۰۰ ه.ق. بنا به گفته طبرى رجاء بن ابى الضحاک و فرناس خادم(در بعضى روایات شیعه یاسر خادم)را به مدینه فرستاد تا على بن موسى بن جعفر(ع)و محمد بن جعفر عم حضرت رضا(ع) را به خراسان ببرند.

 رجاء بن ابى الضحاک، خویش نزدیک فضل بن سهل بود و همین امر شاید مؤید این مطلب باشد که فضل بن سهل در کار ولایتعهدى حضرت رضا(ع)دخالت داشته است.

 در روایات شیعه آمده است که مأمون به حضرت رضا نوشت تا از راه بصره و اهواز و فارس به خراسان برود نه از راه کوفه و قم و دلیل این امر را کثرت شیعیان در کوفه و قم ذکر کرده‏اند، زیرا مأمون مى‏ترسید که شیعیان کوفه و قم به دور آن حضرت جمع شوند.این مؤید آن است که عامل فرا خواندن حضرت رضا به خراسان عاملى سیاسى بوده است و مأمون مى‏ترسیده است که کثرت شیعیان در کوفه یا قم سبب شود که آن حضرت را به خلافت بردارند و رشته کار بکلى از دست مأمون خارج گردد.

 مشهور است که به هنگام ورود حضرت رضا(ع)به نیشابور طالبان علم و محدثان دور محفه آن حضرت که بر استرى نهاده شده بود جمع شدند و از ایشان خواستند که حدیثى بر آنها املا فرماید.حضرت حدیثى بطور مسلسل از آباء طاهرین خود از رسول اللّه(ص)و جبرئیل از قول خداوند روایت کرد که»کلمة لا إله إلا اللّه حصنی و من دخل حصنی أمن من عذابی«یعنى کلمه توحید یا لا اله الا اللّه حصار و باروى مستحکم من است و هر که به درون حصار من رفت از عذاب من در امان ماند.این حدیث به جهت مسلسل بودن آن از ائمه اطهار(ع)تا حضرت رسول(ص)به»سلسلة الذهب«معروف شده است.

 درباره اینکه چرا آن حضرت این حدیث را املا فرمود باید گفت که این نوعى دعوت به وحدت کلمه و اتفاق بوده است زیرا اساس اسلام و مدخل آن این کلمه است که معتقدان به خود را از هر گونه تشویش و عذابى در امان مى‏دارد و مسلمانان باید با توجه به آن در درون حصار و باروى اسلام از اختلاف کلمه بپرهیزند و مدافع آن حصن در برابر مهاجم خارجى باشند و از دشمنى و مخالفت بر سر مسائل فرعى دورى گزینند.

 حضرت در نیشابور در محله‏اى به نام بلاشاباد نزول فرمود و از آنجا به توس و از توس به سرخس و از سرخس به مرو که اقامتگاه مأمون بود رفت.به روایت عیون اخبار الرضا(۱۴۹/۲)مأمون نخست به آن حضرت پیشنهاد کرد که خود خلافت را قبول کند و چون آن حضرت امتناع فرمودند و در این باب مخاطبات زیاد میان ایشان رد و بدل گردید سرانجام پس از دو ماه اصرار و امتناع ناچار ولایتعهدى را پذیرفت به این شرط که از امر و نهى و حکم و قضا دور باشد و چیزى را تغییر ندهد.

 علت مقاومت امام این بود که اوضاع را پیش بینى مى‏کرد و بر او مسلم بود عشیره عباسى و رجال دولت که عادت به لا ابالى‏گرى و درازدستى عهد هارون الرشید کرده‏اند زیر بار حق نخواهند رفت و او قادر به اجراى قوانین الهى نخواهد بود.مأمون پس از آنکه آن حضرت ولایتعهدى را پذیرفت امر کرد تا لباس سیاه که شعار عباسیان بود ترک شود و درباریان و فرماندهان و سپاهیان و بنى هاشم همه لباس سبز که شعار علویان بود بپوشند.خود نیز جامه سبز پوشید و نام امام را زینت بخش درهم و دینار نمود و مقرر داشت که در همه بلاد اسلام بر منابر خطبه بنام امام خوانده شود و این به روایت طبرى روز سه شنبه دوم رمضان سال ۲۰۱ ه.ق. بود.

 على بن عیسى اربلى مؤلف کشف الغمه عهدى را که مأمون ظاهرا درباره ولایتعهدى امام رضا(ع)نوشته بود و ملاحظاتى را که حضرت رضا(ع)در میان سطور آن عهد نامه و در پشت آن مرقوم فرموده بودند در سال ۶۷۰ ه.ق. در دست یکى از»قوام«(خادمان مشهد و قبر آن حضرت)دیده و صورت آن را در همان کتاب کشف الغمه آورده است.

 تحقیق درباره صحت و اصالت این عهد بصورتى که در کتاب مذکور آمده است مجالى دیگر مى‏خواهد و در اینجا فرض صحت و اصالت آن است و از مطالعه آن نتیجه مى‏شود که آنچه در بعضى کتب ادعا شده است که مأمون شیعى بوده است و در مطالب گذشته نیز به آن اشاره شد صحت ندارد زیرا مأمون در این عهد نامه از مقام خلافت به گونه‏اى تعبیر مى‏کند که با عقاید اهل سنت مطابق است.

 مأمون در این عهد نامه به سخن عمر استناد مى‏جوید و همچنین خلافت خود را مستند به شرع و قانون مى‏داند.همچنین در این عهدنامه مأمون علت انتخاب آن حضرت را به ولایت عهدى علم و فضل و ورع و تقواى او مى‏داند نه آنچه شیعیان معتقدند که او خلیفه و امام بحق و برگزیده از جانب خدا و منصوص از سوى پدر و اجداد خویش است.همچنین در این عهدنامه به صراحت آمده است که ملقب شدن آن حضرت به»رضا«از جانب خود مأمون بوده است.

 حضرت رضا(ع)به موجب آنچه مؤلف کشف الغمه آورده است در پشت این عهدنامه قبول خود را اعلام فرموده است اما بقاى خود را پس از مأمون و وصول خود را به مقام خلافت با تردید و شک تلقى کرده است.البته آن حضرت هم به نور امامت و هم با روشن بینى خاصى که از اوضاع و احوال سیاسى زمان خود داشت مى‏دانست که این کار به آخر نخواهد رسید و بنى عباس و مخالفان خاندان امام على(ع)بهر طریقى که باشد با آن مخالفت خواهند کرد.

 اما آنچه شخص را به تأمل وا مى‏دارد این است که در آن جا گویا حضرت رضا مرقوم فرموده بود: »الجامعة و الجفر یدلان على ضد ذلک و ما أدری ما یفعل بی و لا بکم«یعنى: جامعه و جفر بر خلاف این دلالت دارند(یعنى دلالت دارند بر اینکه این امر خلافت به من نخواهد رسید)و من نمى‏دانم بر سر من و شما چه خواهد آمد یا با من و با شما چه خواهند کرد.

 درباره جفر و جامعه و ماهیت آن نمى‏توان سخنى گفت و شکى هم نیست که امام(ع)با ارشاد و هدایت الهى از غیب و آینده مى‏تواند آگاه باشد.اما اینکه حضرت در سندى رسمى و پشت فرمان مأمون از جفر و جامعه سخن بگوید محل تردید است زیرا مأمون و اطرافیان او به جفر و جامعه‏اى که مخصوص امامان شیعه باشد که به وسیله آن از سر غیب آگاه گردند اعتقادى نداشتند و بعید است که حضرت رضا(ع)در پشت عهدنامه مأمون چنین چیزى مرقوم بفرمایند.

 تاریخ عهد نامه مذکور روز دوشنبه ۷ رمضان سال ۲۰۱ ه.ق. است و چنانکه گفتیم طبرى روز انتخاب حضرت را به ولایت عهدى سه شنبه ۲ رمضان سال مذکور مى‏داند و اگر سه شنبه ۲ رمضان باشد روز هفتم ماه رمضان یک شنبه مى‏شود نه دوشنبه.اما اختلاف یک روز را مى‏توان به اختلاف در رؤیت هلال منسوب داشت.

 صدوق در عیون اخبار الرضا(۱۵۴/۲ به بعد)نسخه سند دیگرى از حضرت رضا(ع)به نام نسخه کتاب الحباء و الشرط که تاریخ آن نیز همان دوشنبه ۷ رمضان سال ۲۰۱ ه.ق. است نقل کرده است و در آن تصریح شده است که این روز همان روزى است که مأمون آن حضرت را ولیعهد خود کرده و مردم را به پوشیدن لباس سبز واداشته است.صدوق خود این نسخه را که حضرت درباره فضل بن سهل و برادرش حسن بن سهل به عمال و کارداران نوشته،  دیده است و به قول خودش آن را از کسى»روایت«نکرده است.

 این نامه مقدمه‏اى دارد که به قلم حضرت رضا(ع)است و پس از آن اصل نسخه حباء و الشرط مى‏آید که بنا بفرموده حضرت شامل سه باب است: باب اول در شرح آثار و اعمال فضل بن سهل است که چگونه مأمون را در وصول به خلافت یارى داد و ابو السرایا و شورشیان دیگر را سرکوب کرد و طبرستان،  دیلم،  کامل،  غرچستان،  غور،  کیاک،  تغزغز،  ارمنستان،  حجاز،  سریر،  خزر و مغرب را رام ساخت. باب دوم درباره پاداشهایى است که مأمون در برابر این خدمات در حق او برقرار کرده است و باب سوم درباره چشم پوشى فضل از این پاداشها است.مأمون این امر را پذیرفته و به فضل اختیار داده است که هر کارى را که نمى‏خواهد نکند و به اصطلاح این نامه او را»مزاح العله«ساخته است.

 صدوق در عیون اخبار الرضا از ابو على حسین بن احمد سلامى مؤلف اخبار خراسان(که فعلا در دست نیست)نقل مى‏کند که ولایت عهدى حضرت رضا به اشاره و توصیه فضل بن سهل بوده است و چون این خبر به بغداد رسید خاندان بنى عباس را خوش نیامد و مأمون را خلع کردند و با ابراهیم بن المهدى که موسیقیدان و عود نواز بود بیعت کردند و چون مأمون این خبر را شنید دریافت که فضل بن سهل رأى ناصوابى در پیش او گذاشته است.پس، از مرو بیرون آمد و راهى بغداد شد و چون به سرخس رسید فضل ناگهان در حمام کشته شد و قاتل او غالب، دایى مأمون بود.بعد مأمون حضرت را در حال بیمارى که بر او عارض شده بود مسموم ساخت و آن حضرت در اثر آن سم وفات یافت و در سناباد توس در کنار قبر هارون مدفون گردید.این واقعه در صفر سال ۲۰۳ ه.ق. اتفاق افتاد.

 صدوق پس از نقل این خبر از کتاب اخبار خراسان، آن را نادرست مى‏داند و مى‏گوید(چنانکه قبلا ذکر شد)مأمون خود، آن حضرت را ولیعهد کرد و فضل بن سهل چون از پروردگان آل برمک بود با حضرت رضا(ع)دشمن بود.

 اینکه فضل بن سهل از آغاز دشمن حضرت رضا(ع)باشد محل تردید است و چنانکه اشاره شد ظاهرا فضل بن سهل در ولایت عهدى حضرت رضا(ع)مؤثر بوده است.اما گویا پس از انتخاب آن حضرت به ولایت عهدى وقایعى روى داده است که منجر به مخالفت فضل با حضرت رضا(ع)شده است.

 روایتى در عیون اخبار الرضا(۱۶۷/۲)هست که به موجب آن فضل بن سهل با هشام بن ابراهیم نزد حضرت رضا رفتند و خواستند براى قتل مأمون و رساندن آن حضرت به خلافت با او تعهد بندند.حضرت بر ایشان خشم گرفت و هر دو را از نزد خود راند.آن دو ترسیدند و نزد مأمون رفتند و گفتند ما مى‏خواستیم»رضا«را بیازماییم.پس از آن حضرت رضا(ع)نزد مأمون رفت و قصه را باز گفت و مأمون دریافت که حق با امام رضا(ع)بوده است.

 شاید این معنى یکى از اسباب مخالفت فضل با امام باشد و شاید عوامل دیگرى هم باشد که بر ما مجهول است.به هر حال بنا به گفته طبرى(حوادث سال ۲۰۳)حضرت رضا(ع)به مأمون گفت که فضل اخبار بغداد و نارضایى مردم را از خودش و برادرش حسن بن سهل و حتى از ولایت عهدى خود آن حضرت نهان مى‏دارد و مردم در بغداد با ابراهیم بن المهدى بیعت کرده‏اند.چون مأمون در این باره تحقیق کرد و صدق گفته‏هاى آن حضرت بر او روشن شد عازم بغداد گردید و چنانکه در تواریخ مذکور است در سر راه، فضل بن سهل در سرخس در حمام کشته شد و خود حضرت رضا در توس وفات یافت.

 مجلسى در بحار الانوار(۳۱۱/۴۹ چاپ جدید)تحت عنوان»تذییل«درباره اینکه آیا حضرت رضا(ع)به مرگ طبیعى وفات یافته یا شهید شده است مى‏گوید: میان اصحاب ما(یعنى شیعه)و مخالفان(اهل سنت)در اینکه آیا حضرت رضا به مرگ طبیعى درگذشته یا مسموم شده اختلاف است و اشهر در میان ما شیعیان آن است که آن حضرت به سم مأمون شهید شده است و از سید على بن طاوس از علماى شیعه نقل شده است که او منکر مسموم بودن آن حضرت است و نیز اربلى در کشف الغمه مسموم شدن آن حضرت را انکار کرده است و گفته است که ابن طاوس قبول نداشت که مأمون حضرت رضا را زهر داده باشد.

 مؤلف کشف الغمه پس از ذکر مطالبى در این باره مى‏گوید اینکه گفته مى‏شود سوزن آلوده به زهر را در انگور فرو بردند و انگور را زهر آگین ساختند ما نمى‏دانیم که چنین چیزى سبب زهرآگین شدن انگور مى‏گردد و قیاس طبى، آن را گواهى نمى‏دهد.

 البته مجلسى اظهارات مؤلف کشف الغمه را رد مى‏کند و حق را به جانب صدوق و مفید مى‏دهد و معتقد است که آن حضرت مسموم شده است.درباره مسموم شدن آن حضرت از راه انگور یا انار یا چیز دیگر روایات مختلف است و آنچه مى‏توان با قطع نظر از جزئیات و تفاصیل واقعه گفت این است که همچنانکه انتخاب آن حضرت به ولایتعهدى سیاسى بوده است وفات آن حضرت هم در جوى سیاسى صورت گرفته است و به همین جهت احتمال مسموم شدن حضرت بیشتر است، زیرا مأمون پس از شنیدن اینکه او را در بغداد از خلافت خلع کردند و با ابراهیم بن المهدى بیعت کردند دریافت که یکى از علل عمده مخالفت بزرگان و دست اندرکاران بغداد با خلافت او همین ولایت عهدى حضرت رضا است و خواست بهر نحوى که شده است خود را از این گرفتارى که گریبانگیر او شده بود نجات دهد.

ویژگیهاى آن حضرت

 شخصیت ملکوتى و مقام شامخ علمى و زهد و اخلاق حضرت رضا(ع)و اعتقاد شیعیان به او سبب شد که نه تنها در مدینه بلکه در سراسر دنیاى اسلام به عنوان بزرگترین و محبوبترین فرد خاندان رسول اکرم(ص)مورد قبول عامه باشد و مسلمانان او را بزرگترین پیشواى دین بشناسند و نامش را با صلوات و تقدیس ببرند.بیست و چند سال بیش نداشت که در مسجد رسول اللّه(ص)به فتوى مى‏نشست.علمش بى‏کران و رفتارش پیامبرگونه و حلم و رأفت و احسانش شامل خاص و عام مى‏گردید.کسى را با عمل و سخن خود نمى‏آزرد.سخن کسى را قطع نمى‏کرد.هیچ حاجتمندى را مأیوس باز نمى‏گرداند.در حضور مهمان به پشتى تکیه نمى‏داد و پاى خود را دراز نمى‏کرد.هرگز به غلامان و خدمه دشنام نداد و با آنان مى‏نشست و غذا مى‏خورد.شبها کم مى‏خوابید و قرآن بسیار مى‏خواند.شبهاى تاریک در مدینه مى‏گشت و مستمندان را کمک مى‏کرد.در تابستان بر حصیر و در زمستان بر پلاس زندگى مى‏کرد.نظافت را در هر حال رعایت مى‏فرمود و عطر و بخور بسیار به کار مى‏برد.عادتا جامه ارزان و خشن مى‏پوشید ولى در مجالس و براى ملاقاتها و پذیراییها لباس فاخر در بر مى‏کرد.غذا را اندک مى‏خورد و سفره‏اش رنگین نبود.در هر فرصت مناسب مردم مسلمان را به وظایف خود آگاه مى‏کرد.

 امام (ع) براى خنثى کردن توطئه‏هاى مأمون و اطرافیان او مراقبتى هوشیارانه داشت.یکى از توطئه‏هایى که امام آن را به شکست کشانید موضوع نماز عید فطر رمضان سال ۲۰۲ ه.ق. بود که مأمون براى تظاهر به مردم و اینکه امام کاملا در اختیار و آلت دست و طرفدار خلافت اوست از وى خواست که نماز عید را ایشان با مردم بگزارند. امام امتناع فرمود ولى بر اثر اصرار مأمون فرمود»به همانگونه که پیغمبر اسلام نماز عید را برگزار مى‏کرد اجرا خواهد کرد«.مأمون ناچار شد این شرط را بپذیرد و فرماندهان سپاه و قضات و علما و دانشمندان به دستور مأمون به در منزل امام رفته و منتظر خروج ایشان براى حرکت به محل نماز ایستادند.

 همینکه آفتاب سر زد امام که خود را شستشو داده و غسل کرده و معطر ساخته بود جامه‏اى ساده ولى پاکیزه پوشیده و عمامه‏اى سفید بر سر نهاد.امام از کارکنان منزل خویش نیز خواسته بود که همه همینگونه به راه افتند.همه در حالى که امام را حلقه‏وار در بر گرفته بودند تکبیر گویان از منزل خارج شدند.امام سر به آسمان برداشت و با صدایى چنان نافذ چهار تکبیر گفت که گویى هوا و زمین و همه موجودات تکبیر او را پاسخ گفتند.

 چون فرماندهان و درباریان که خود را آراسته و منتظر امام ایستاده بودند با چنین صحنه‏اى مواجه شدند بلافاصله از مرکبها به زیر آمدند و کفشها و چکمه‏ها از پاى بدر آوردند.امام پس از لحظه‏اى توقف این جملات را بر زبان جارى ساخت: »اللّه أکبر، اللّه أکبر على ما هدانا، … و الحمد للّه على ما أبلانا«.

 امام به سوى مصلى حرکت آغاز کرد ولى هر ده قدمى که به پیش مى‏رفت مى‏ایستاد و چهار تکبیر مى‏گفت.تمام کوچه‏ها و خیابانهاى شهر مرو از جمعیت مملو گردید، همه با اشتیاق گرد آمدند و ناظر حرکت پیامبر گونه امام بودند.گزارش این صحنه‏هاى مهیج به گوش مأمون مى‏رسید تا آنجا که بر اثر القاى اطرافیان تاب ادامه برنامه را نیاورده دستور داد که امام از میان راه برگردد و امام نیز چنین کرد و مردم آشفته خاطر و خشمناک پراکنده شدند و صفوف نماز دیگر به نظم نپیوست و توطئه مأمون با شکست مواجه گردید.

سایر منابع

 اعیان الشیعة، ج ۲

 الکامل، ابن اثیر، ۱۱۹/۶، مصر ۱۳۰۳ ه.ق.

 بحار الانوار، ج ۴۹

 تاریخ طبرى، ۲۵۱/۱۰

 تاریخ الخلفاء، سیوطى، ۳۰۷

 عیون اخبار الرضا، قم ۱۳۶۳ه.ش.

]]> http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%b2%d9%86%d8%af%da%af%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%b6%d8%a7%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85/feed/ 0 http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%ac%d8%a7-%d8%a8%d9%87-%d8%a8%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%db%8c%d8%a7%d8%b1/ http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%ac%d8%a7-%d8%a8%d9%87-%d8%a8%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%db%8c%d8%a7%d8%b1/#comments Tue, 24 Jan 2012 09:18:38 +0000 مدیر سایت(حسن زاده) http://www.mizanonline.com/persian/?p=573 شهادت امام هشتم شیعیان، غریب الغرباء شاه خراسان را به عموم پیروان آن حضرت تسلیت می گوییم  ای مرا آرامش جان، زی تو جان آورده ام  بندگی را در حضورت ارمغان آورده ام  بار گاهت را پی تعظیم، سر بسپرده ام  آستانت را پی ِتشریف، جان آورده ام خاک کوی مُشکبویت را به مژگان رُفته ام  محضرت را روی گرد آلود از آن آورده ام  دردمندم، سر بر این مهر آستان بنهاده ام  ریزه خوارم رو بر این گسترده خوان آورده ام  جُرم پنهان گربیابان در بیابان کرده ام  اشک پیدا کاروان در کاروان آورده ام  جسم و جانی خسته و...

]]>

شهادت امام هشتم شیعیان، غریب الغرباء شاه خراسان را به عموم پیروان آن حضرت تسلیت می گوییم

 ای مرا آرامش جان، زی تو جان آورده ام

 بندگی را در حضورت ارمغان آورده ام

 بار گاهت را پی تعظیم، سر بسپرده ام

 آستانت را پی ِتشریف، جان آورده ام

خاک کوی مُشکبویت را به مژگان رُفته ام

 محضرت را روی گرد آلود از آن آورده ام

 دردمندم، سر بر این مهر آستان بنهاده ام

 ریزه خوارم رو بر این گسترده خوان آورده ام

 جُرم پنهان گربیابان در بیابان کرده ام

 اشک پیدا کاروان در کاروان آورده ام

 جسم و جانی خسته و فرسوده از بار گناه

 در جوار رحمتت ای مهربان آورده ام

 ذرّه ای را پای بوس مهرِتابان کرده ام

 قطره ای را سوی بحر بیکران آورده ام

 از بدِ ایام و از جور گروهی نابکار

 با تضرّع رو بر این دارالامان آورده ام

 شکوه را بستم لب و بگشادم از دل جوی خون

 آنچه بودم در نهان، زی تو عیان آورده ام

 جان درد آلود و آه سرد و چشمی اشکبار

 این همه همراه جسمی ناتوان آورده ام

ای سراپا لطف، دریابم که افتادم ز پای

 دستگیرم شو که بس بارگران آورده ام

 گربگردانی تو روی از من کرا روی آورم؟

 با امیدی روی بر این آستان آورده ام

 آشیان در دستِ بادم، مرغ طوفان دیده ام

دل به بوی گل بسوی بوستان آورده ام

دور از این سر سبز گلشن هرگزم روزی مباد

 آشیان اینجاست، برگ آشیان آورده ام

 هر چه دارم از طفیل لطف بی پایان تست

 گر لبی خاموش و گر طبعی روان آورده ام

 گفتن و نا گفتن من با اشارات تو بود

 بس خطا گفتم که این آوردم آن آورده ام

 هم ترا می آورم در ساحت قدست شفیع

 هم ترا در پیشگاه تو ضمان آورده ام

  با کدامین آبرو از رفته ها عذر آورم

 من که با سرمایه هستی، زیان آورده ام

  بر قبول خواهش دل گر مرا دست تهی است

 دامنی پر درّ و گوهر ارمغان آورده ام

 ذرّه ام پیوندم از خورشید کی گردد جدا

 نیستم، اما زهستی ها نشان آورده ام

 نعمت اینم بس که در هر صبحدم چون آفتاب

 رو به دربار امام راستان آورده ام

این بزرگی بس مرا کز نعمت قرب جوار

 سرخط آزادگی تا جاودان آورده ام

  زادگاهم توس و جان پرورد این آب و گلم

 خانه زادم برتری زین خاندان آورده ام

 دایه، کامم را به نام نامیّت برداشت از آنک

 در نخستین حرف، نامت بر زبان آورده ام

 ای خدا را حجّت و ای هشتمین حجّت به خلق

 گر قبول افتد زبان مدح خوان آورده ام

 خامه عمری خیره رفت و چامه هم، اینک زشوق

 بی ریا در خدمتت این هردوان آورده ام

 بر دهانم خاک! کی یارم ثنایت را به لفظ

 بلکه این معنی برای امتحان آورده ام

 گفتم از الفاظ رنگین زیوری بندم به نظم

ای دریغا کاسمان و ریسمان آورده ام

 وصف ذاتت در بیان هرگز نگنجد لاجرم

از دل امیدوارم ترجمان آورده ام

  اشک، یاری کرد و دل شد راهبر این چامه را

 راستی را سوده دل ارمغان آورده ام

 چون مرا در ساحت قدست نمی باشد “کمال”

 مصرع برجسته ای را نورهان(۱) آورده ام

  در خراسان پیرو استاد شروانم که گفت:

 ”این گلاب و گل همه زین بوستان آورده ام”

“احمد کمال پور”، معاصر

پی نوشت:

۱- ره آورد، تحفه و سوغات.

]]> http://www.mizanonline.com/persian/1390/11/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%ac%d8%a7-%d8%a8%d9%87-%d8%a8%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%db%8c%d8%a7%d8%b1/feed/ 0

مقدمه:
درباره حقیقت جملات اخلاقی، نظرات متعددی از سوی فیلسوفان اخلاق مطرح شده است. برخی بر این باورند که احکام و جملات اخلاقی، از هیچ واقعیت خارجی، حکایت نمی¬کند صرفاً بیانگر نظر، سلیقه یا احساس گوینده، می باشد و در مقابل گروهی دیگر بر این معتقدند که جملات اخلاقی از عالم واقع، حکایت می کند. به یقین هیچ مکتب اخلاقی را نمی توانیم یافت که در یکی از این دو دسته جای نگیرند. این نوشتار، صرف نظر از بیان دسته بندی ها و طرح مکاتب مختلف اخلاقی، در صدد تبیین موضوع «واقع گرایی اخلاقی»، با رویکرد دیدگاه عبدالکریم سروش و محمد تقی مصباح یزدی است.
واژه های کلیدی: واقع گرایی اخلاقی، دانش و ارزش، هست و باید و هست ، میل و لذت
واقع و غیر واقع گرایی اخلاقی:
در مکتب واقع گرایی اخلاقی؛ جملات اخلاقی، از قبیل جملات خبری بوده و حکایتگر عالم واقع است.و در مقابل مکتب غیر واقع گرایی، بر این باور است که جملات اخلاقی صرفاً از سنخ جملات انشایی بوده و از هیچ واقعیتی خارجی حکایت نمی کند.
به بیان روشنتر اینکه، کسانی که واقع گرای اخلاقی هستند می گویند: جملات اخلاقی چه به صورت خبری بیان شود و چه ظاهری انشایی داشته باشد، دارای حقیقت اخباری است یعنی منشاء آنها تنها الزام یا تمایلات درونی و یا اعتبار نیست، بلکه احکام اخلاقی می تواند مبتنی بر امور عینی و واقعی باشد و بدین سان دیوار موهوم نفوذ ناپذیر بین ارزشها و واقعیتها فرو ریزد و امور ارزشی مانند دیگر علوم حقیقی، قابلیت تحقیق وتدقیق علمی و عقلی و ردّ و اثبات نظری یابد.

سابقة غیر واقع گرایی اخلاقی
نظریه و مکتب غیر واقع گرایی اخلاقی، همزمان با انقلاب صنعتی و پیدایش تجربه گرایی غرب توسط دیوید هیوم طرح و بسط داده شد. وی معتقد است نمی توان از نظریات توصیفی « هست و نیست»، باید و شایدهای ارزشی استنتاج کرد، بر این اساس، عدم واقع گرایی ارزشی، زمینه ساز پیامدهای ناگوار متعددی شد که می توان به احساس گرایی، جامعه گرایی، قرار دارد گرایی . . . اشاره کرد.
از میان برخی روشنفکران دینی، عبدالکریم سروش، در خصوص عدم واقع گرایی ارزشی بیش از دیگران به طرح و نگارش چنین مباحثی، در حوزه مفاهمیم فلسفه اخلاق، پرداخته ایشان در همه اثار خود در این خصوص منتشر شده بر عدم امکان ارتباط و استنتاج بایدهای اخلاق، از هست های واقعی اصرار دارد. در بحث پایانی کتاب « دانش و ارزش » به آموزه های اسلامی با تمثیل و استناد از آیات قرآن ، چنین استنباط می کند که، هیچ گاه از پیام ها، داستانها، و توضیحات قرآنی، امر و نهی اخلاقی که راهگشای زندگی بشر باشد، به دست نخواهد آمد.
پیامدهای غیر واقع گرایی اخلاقی
عدم استنتاج باید از هست
«دانش و ارزش» به عبارت دیگر «هست و باید» دو مقوله کاملاً جدا بوده و ارتباطی با هم ندارد. با این تعبیر که « باید ها» از« هست ها» بر نمی خیزند، و واقعیت ها از دادن ارزش ها، برای همیشه عقیم اند، و طبیعت و فضیلت را یکی کردن و اخلاق را همگام عمل آوردن و تکلیف را از توصیف اخذ کردن، کاری نادرست، غیر منطقی و ناشدنی است. با هزار و یک برهان عقلی که مقدماتش از ادراکات حقیقی هست و نیست تشکیل شده باشد، خوبی یا بدی چیزی را نمی توان اثبات کرد . . . کسانی که به عبث می کوشند، تا بواسطه برهان اثبات کنند، فلان کار خوب یا بد است، گام در بی راهه می زنند و آب در هاون، بیهوده می کوبند.
وی در ادامه به چالش و اشکالاتی می پردازد که در پی اثبات پدید آمدن ارزش از دانش بوجود می آید که هیچ یک آنها نمی توانند، دستاویز نظریه مخالفان باشند، تا این زایش و پیدایش را اثبات کنند، زیرا استنتاج باید از هست یا به شیوه قیاسی است یا غیر قیاسی. حالت قیاسی مانند اینکه بگوییم: «سیانور کشنده است، هر کس سیانور بخورد می میرد»، از این دو مقدمه نمی توان به دست آورد که « باید سیانور نخورد»، زیرا از انباشتن صدها مقدمه علمی، حتی نیم نتیجه ای نیز نمی توان گرفت. پس این عقیم بودن منطقی است. حالت غیر قیاسی نیز اینکه مثلاً فرض کنی از قضیه « سیانور کشنده است »، و یا« باید سیانور خورد»، این قضیه وقتی صادق است، که یکی از قضایای سازندۀ آن صادق باشد، از این رو از صدق این قضیه، همانگونه که نمی توان لزوماً درستی «باید سیانور خورد» را نتیجه گرفت، درستی «نباید سیانور خورد» نیز تضمین شده نیست؛ یعنی از قضیه علمی «سیانور کشنده است»، دو نتیجه متناقض به دست می آید که در صحت هر دو تردید است. سروش در ادامه چنین نتیجه می گیرد که اصولاً در قضایای اخلاقی و تکلیفی، راست و دروغ و صدق و کذب راه ندارد و برای مثال نمی توان گفت که دزدی بد است.
صدق و کذب منحصراً از آن قضایای علمی است که، می توان از مطابقت و عدم مطابقت آنها با خارج سخن گفت، که این از جمله مهم ترین دلایلی است که چرا اخلاق از علم بر نمی¬خیزد، و همچنین استنتاج « ما باید مبارزه کنیم»، از اینکه «در طبیعت جدال و مبارزه هست» ، کاملاً بی ربط است.
عدم اقتباس هست از باید در قضیه های اخلاقی
دومین پیامد این که نمی توان از باید، هست اقتباس شود. وی این ناهمخوانی را به صورت متقابل نیز معتقدند، یعنی همانگونه که اخلاق از علم بر نمی خیزد، علم نیز راهی به ارزش های اخلاقی ندارد، و به تعبیر وی از انباشتن صدها قضیه اخلاقی که بر « باید و نباید و خوب و بد » مشتمل اند، نمی توان یک قضیه علمی به دست داد که از « باید و نباید » پیراسته و بر توصیف محض مشتمل باشد.
عدم استفاده هست و باید از کلام الهی
نویسنده « دانش و ارزش »، آخرین بخش مطالب خود را تحت عنوان «اخلاق علمی قرآن» با توجه به نظریات اسلام و مبتنی بر آیات قرآن مطرح کرده، و در انگاره های ارزشی اسلام نیز، غیر واقع گرایی را بر می گزیند، و اینکه می توان « بایدها» و « ارزشهای اخلاقی» را از حُسن و قُبح های ذاتی آنها، دریابیم، به شدت محکوم می کند و آن را مذموم می خواند و به صراحت می گوید که: در هیچ جای قرآن نیامده که پای در راه خلقت یا طبیعت یا تاریخ یا سنت الهی بگذارید
وی در ادامه می افزاید: خدا، از تسبیح موجودات نتیجه نمی گیرد که آدمیان نیز باید با همگان با جهان خلقت تسبیح گویند،اگر چه نمی گوییم، خدا انسان ها را به تسبیح کردن دعوت نمی کند، و اینکه برخی می خواسته¬اند، از آیة فطرت چنین استفاده ای ببرند که « فطرت، طالب چیزی است (خبر) و باید طالب همان چیزی بود که فطرت طالب آن است (امر)، خطای جاودانة اخلاق علمی است.که فطرت به منزله یک واقعیت می تواند به چیزی فرمان دهد. در پایان نیز می گوید: ما نمی گوییم فطرت انسان خدا طلب نیست، بلکه می گوییم نمی توان گفت، «چون خدا مطلوب است، پس باید خدا را طلب کرد ».
ناپایداری اخلاقیات
از دیگر رویکرد های این تفکر، اعتقاد به عدم ثبات و ذاتی بودن حسن و قبح ارزشهای اخلاقی و روی آوری به جامعه محوری است، زیرا راست های مفسده انگیز و دروغ های مصلحت انگیز، به اینجا می انجامد که قاعده های اخلاقی، تنها در جهان و جامعه کنونی قاعده-اند، نه در همه جهان و جامعه های ممکن. و اگر جهان و جامعه دگرگون شود، چه بسا «قاعده ها» ، استثنا و« استثناها »، قاعده گردند. زیرا همان شرایطی که نیکی برخی کارها، مانند راستگویی و خوش قولی را اغلبیت و اکثریت می بخشد، می توانند با وارونه شدنشان[یعنی پدید آمدن جهان و جامعه ای دیگر] آنها را هم وارونه کنند، و از اکثریت بیندازند، پس استثنا پذیری نشانه دخالت عوامل دیگری است که اخلاق را تابع خود می کند، پس در برخی جوامع، می توان اخلاقی داشت که در آن وفای به عهد بیشتر بد، و دروغ بیشتر خوب باشد، زیرا علم اخلاق نمی گوید، دروغ همه جا بد و وفای به عهد، همه جا خوب است، بلکه می گوید. اکثراً خوب یا بدند.
پس مؤلف در اینجا به این نتیجه می رسد که بهتر است، به جای اینکه، در پی اثبات اخلاقیات غیر متغیر باشیم، و برای همه جوامع ارزش هایی واحد را بپذیریم، بگوییم جامعه اخلاقی آن نیست که اخلاقش مثل اخلاق ما باشد، بلکه آن است که اخلاق ویژه و در خور خود را داشته باشد، زیرا علم اخلاق توانایی ارائه تعریف و ضابطه ای روشن و دقیق از فضیلت و رذیلت های اخلاقی ندارد، که دروغ گفتن و صلۀ رحم کجا بد و کجا خوب است و حدشان کجاست و مصادیقشان چیست؟ پس مفاهیم اخلاقی یا تعریفشان روشن نیست یا حسن و قبحشان مطلق نیست؛ گویا در اینجا با یک اصل عدم تعیین رو به روییم که این مسأله مسأله هاست وحتی بر فرض که مانند معتزله، حسن و قبح را ذاتی و باید ها را از هست ها در آوریم، و همۀ موانع را در این راه برداریم، ذره ای از این عدم تعیین نکاسته ایم که تکلیف انسان سرگردان در دشواری های اخلاق و مخمصه ها نسبت به کار نیک و بد کدام است؟
خدا مرکزی یا باید آغازین
وقتی از یک سو دانش ارزش زا نیست، و از سوی دیگر ما همواره با آموزه های اخلاقی ارتباط داریم، پس به یک فرمانروای فرمان آفرین و مبدأ مشروعیت بشر نیاز است تا باید ها و نبایدهای اخلاقی زندگی ما ارزش و اعتبار حقیقی بیابند. که این متفکر بر این باوراست ،«باید آغازین» را باید به عنوان رویکردی مبنایی پذیرفت، و در تحلیل ضرورت این نظریه چنین می نویسد: آدمیان خواه نا خواه در زندگی، به حکم نیاز و پیروی از محیط و به اجبار نیروهای درون، به فرمان بایدهایی تن در داده اند، پس با خود می گوید: حال که باید «بایدی» را برگزید، آن را برگزینیم که بالذات برگزیده باشد، و حال که ناچار باید به طلب طلبکاری تن در دهیم، طالبی را جست و جو کنیم، که از او نتوان پرسید، چرا طلب می کنی؟ طالبی که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. فرمانروایی که اگر او امر نکرده بود، هیچ امری شایسته پیروی نبود، و اگر او فرمانده نبود، با هر فرمانده دیگر مجال چون و چرا بود. اگر فرمان او نباشد، فرمان فطرت، طبیعت تاریخ و وجدان هیچ یک مطاع نخواهد بود، زیرا اخلاقی بودن، مستلزم «بایدی مادر و آغازین» است که نه از واقعیت اخذ می شود، و نه بر حسب واقعیت ها قابل تفسیر است.
حال پس از توجیه و تعلیل التزام به این باید آغازین و مرکزی که باید در برابر فرامین اخلاقی آن سر تعظیم فرود آورد، پرستش این است که آن باید ذاتی و نهایی چیست؟ ایشان معتقد است که آن فرمانروای علی الإطلاق خداست، آنکه همة هست ها و باید ها از اوست، ایجاد و ارشاد و امر و خلق همه به دست اوست. کارهایی که بد شمرده می شوند، تا پیش از نهی خداوند، دلیلی بر اجتناب آنها نیست و این فرمان خداست که پرهیز از آنها را واجب می سازد، و صرف اینکه این کار منفور است، خود به خود دوری از آن کار را نتیجه نمی دهد.
در نهایت اینکه خدا مرکزی دو معنا دارد، هم او محور همۀ هست ها و هم محور همة باید هاست ، همة موجودات وجودشان را از او می گیرند ، و همة ارزش ها از او سرچشمه می گیرند، چه باید کرد و چه نباید کرد، مستقیماً از او فرمان می گیرند، و هست و نیست ها مستقیماً با هستی بخشی او صورت می پذیرد، پس خدا هم اخلاق آفرین است و هم وجود آفرین.
با توجه به استقصای صورت گرفته، می توان مجموعه رویکردهای ایشان در حوزه مفاهیم و آموزه های اخلاقی را چنین جمع بندی کرد:
۱- میان دانش و ارزش، ترابط و هم زیستی وجود ندارد. به عبارت ساده تر، اخلاق و ارزش هیچ گاه از علم و توصیف به دست نمی آید، پس باید ها و نباید ها در هست ها و نیست ها سر ندارند. (غیر واقع گرایی اخلاقی).
۲- از باید ها و نباید های ارزشی به هست ها و نیست های توصیفی راهی نیست، و از قضایای اخلاقی، توقع گزاره های علمی داشتن، منطقی نیست.
۳- از این رو از جهان بینی آیات و روایات دینی، ارزش های اخلاقی قابل استنتاج و استنباط نیست.
۴- عدم پایبندی به ثبات گزاره های اخلاقی بخاطر حسن و قبح ذاتی آنهاست، زیرا با توجه به استثناهایی که در هر یک از ارزش های اخلاقی به چشم می خورد، به دست می آید که در جهان و جامعه کنونی است که ارزش ها ارزش اند، و چه بسا در دیگر ملل و جوامع، ارزشهای نزد ما ضد ارزش، و پسندیده های نزد آنها، برای ما نامطلوب و غیر اخلاقی باشند که در حقیقت این مسئله را می توان غلطیدن به طرف جامعه گرایی نامید.
۵- از آن جایی که انسان به« باید ها و ارزش های اخلاقی» نیازمند است و چون، این اصول ارزشی، در هیچ واقعیت و دانشی ریشه ندارد، ملتزم شدن به یک «باید و فرمانروایی آغازین و ذاتی» حتمی است، تا اوامر و نواهی اخلاقی مشروع گردد، و آن نیست جز ذات خدا و التزام به فرمامین و دستور های او، در این صورت است که ارزشمند بودن با ضد ارزش بودن یک کار اخلاقی معنا می یابد که از آن به «خدا مرکزی» یا «باید آغازین» می توان یاد کرد.
نقد کلام سروش
۱- اقتباس از هیوم
چنان که پیش تر نیز یادآور شدیم، نخستین بار دیوید هیوم ناواقع را به عنوان یک ایدۀ بنیادین در نفی حقایق اخلاقی مطرح کرد، و آن را دلیل ناکارامدی ایدۀ خیر و شرّ می پنداشت.
عبارات معروف هیوم در کتاب رساله ای در باب طبیعت بشر دربارۀ رابطۀ هست و باید چنین است:
« با همه سیستم های اخلاقی که تا کنون مواجه شده ام، توجه یافته ام که مؤلف تا زمانی روش معمول استدلال ها [سخن از است و نیست] را دنبال می کند، ناگهان با کمال تعجب می بینیم، به جای افزودن گزاره هایی که از است (is) و نیست (is not) تشکیل شده اند، با گزاره هایی روبرو می شویم که از باید (ought) و نباید (ought not) تشکیل شده اند . . . برای این مسئله کاملاً غیر قابل پذیرش، باید دلیلی ارائه شود که چگونه این رابطۀ تازه می تواند از چیزهایی که تماماً با آن فرق دارد، استنتاج شود . . . من معتقدم این هشدار کوچک تمام سیستم های اخلاقی عامیانه را نابود کند و موجب می شود که ما بفهمیم، تمایز خیر شرّ، نه در روابط عینی اشیاء یافت می شد، نه با دلیل اثبات می گردد. »
۲- پارادکس و خود ستیزی
پارادوکس از آن رو است که از یک سو انسان بخواهد، اوامر و نواهی اخلاقی خویش را با خواست و اراده مطلوب نهایی، یعنی فرامین خداوندی هماهنگ کند، و از سوی دیگر هر گونه سرسپردگی به اصول ثابت را بر نتابد، اگرچه آقای سروش در صدد این بوده که این را امری طبیعی و عرفانی جلوه دهد، که این تناقضی آشکار است، در واقع نویسندۀ کتاب «دانش و ارزش» خواسته است، با کمک مغالطه از روش انباشته کردن یک سلسله مفاهیم دینی، فلسفی، و علمی، معیاری نهایی برای اخلاق ارائه دهد، بی اینکه گرفتار استنتاج« باید» از« هست» شود.
سؤال این است که نوشته باید، «بایدی» را برگزینیم که بالذات برگزیده باشد، به چه معنا است؟ اگر انتخاب ذاتی حق به معنای انتخاب فرامین اوست، خود به معنای استنتاج باید از هست نیست؟! آیه « لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُون» [که ایشان آن را مستمسکی بر ایدۀ خود می داند] دلالتی بر مقصود ایشان ندارد، زیرا اگر فعل خدا چون از روی حکمت است، مورد پرسش قرار نمی گیرد، به انتخاب ما ربطی ندارد، افزون بر اینکه چون فعل خدا از روی حکمت است، مورد پرسش قرار نمی گیرد، نه آنکه ممکن است، بر خلاف عدل و حکمت باشد و مورد پرسش نباشد.
۳- اشتراک فکری غیر واقع گرایی و اشاعره
این نوع نگرش های صوری و ظاهر گرایانه به حسن و قبح افعال، همان چیزی است که اشاعره در طول تاریخ از آن دم می زدند.
همگانی و اشتراک فکری میان اشاعره و غیر واقع گرایی ، از دو ناحیه است
۱- هر دو بر این باورند که هیچ رفتار و آموزه ای از خیر و شرّ ذاتی بهره مند نخواهد بود، و هر گونه مشروعیت یابی باورهای ارزشی بر تحسین و تقبیح خداوند متکی و مستند است، و به اصطلاح معروف ظاهرگرایان: «ألحَسَن مَا حسَّّنهُ الّشارِع و القَبِیحُ مَا قبَّحَهُ الّشاِرع».
۲- اشتراک دیگر میان این دو نظریه این است که هر گونه ثبات و جزم گرایی به امر و نهی خداوند با تردید مواجه است. در این صورت نسبی گرایی اخلاقی بارزترین نتیجه ای است که قشری گرایان از پذیرش آن ناگریزاند.
بنابراین، التزام به غیر واقع گرایی و عدم استنتاج «باید» از «هست»، راه را بر هر گونه مبنا سازی و معیار گذاری واقعی در مطابقت رفتارهای اخلاقی با حقایق نفس الامری مسدود خواهد کرد.
پیامد های چالش برانگیز غیر واقع گرایی
برخی پیامدهای چالش بر انگیز غیر واقع گرایی را به ترتیب می توان فهرست کرد:
۱- نیاز به انشا کننده:
معتقدان به نظریات غیر توصیفی، در پی یافتن انشا کنندۀ جملات اخلاقی بر آمده اند که همین مسئله، خود موجب پدید آمدن چند نظریه اخلاقی غیر توصیفی شده است که عده ای، نظریة أمر الهی، برخی جامعه گرایی و به انشائیات برگزیده اند؛ اما اگر احکام اخلاقی از نوع قضایایی خبری و حکایتگر واقعیات خارجی باشند، اصولاً چنین بحثی مطرح نخواهد شد، به ویژه اینکه پیدایش نظریه های گوناگون در ارزش بخشیدن به اوامر و نواهی، خود بی ثباتی گزاره های ارزشی را در پی خواهد داشت، افزون بر اینکه غیر توصیفی بودن، نه تنها عدم پیدایش مکاتب جدید را در آینده تضمین نمی کند، بلکه خود زمینه ساز رویکردهایی نو در توجیه مفاهیم اخلاقی خواهد بود.
۲- بی معیار شدن احکام اخلاقی:
تبیین عقلانی احکام اخلاقی زمانی ممکن است که میان ارزش ها و حقایق عینی، رابطه ای منطقی بر قرار باشد، و ارزش ها را بتوان به گونه ای به هست ها بازگرداند، بنابراین عقل تنها واقعیات را درک می کند، نه انشائیات را، به ویژه اینکه مسئله معقولیت احکام اخلاقی از مهم ترین مباحث معرفت شناسی گزاره های اخلاقی است.
۳- عدم امکان تمایز آرا و تساهل اخلاقی؛
چون چیزی مستقل از آرای اخلاقی ما که درستی یا نادرستی آنها را تعیین کند، وجود ندارد، در هیچ رأی اخلاقی نمی توان مناقشه کرد، تا چه رسد به اینکه بتوان آن را رد کرد، و نیز در این فرض، چون استوار بودن یک موضع اخلاقی از دیگری معنا ندارد، جایی برای این پرسش باقی نمی گذارد که کدام نظام اخلاقی درست است تا آن را برگزینیم. که این خود تسامح و تساهل اخلاقی را در پی خواهد داشت. در این صورت است که هیچ کس نمی تواند از انتخاب دیگری ممانعت کند و هر کس باید در انجام کارش آزاد باشد. از اینجاست که می بینیم، باب نظریه پردازی آزاد و غیر کار شناسانه، و به بیانی دیگر، تفسیر به رأی در گسترده مفاهیم دینی گشوده می شود، و هر گونه جزم انگاری تخطئه می گردد.
۴- بی محتوا شدن اخلاقی؛
چون اخلاق از هیچ واقعیتی خبر نمی دهد، اخلاق بی محتوا می گردد که یقینا گویندگان و نظریه پردازان خود از چنین پیامدی گریزان اند.

۵- نیاز به وجود دو قوۀ ادراک کننده؛
اگر احکام اخلاقی از سنخ انشائیات است، با توجه به اینکه اخبار و انشا دو سنخ کاملاً متفاوتند، لازمه این سخن این است که نفس دارای دو قوۀ ادراکی متمایز باشد که یکی درک مفاهیم مربوط به هست ها و دیگری درک مفاهیم مربوط به بایدها و الزامات را عهده دار باشد، حال آنکه اگر قضایای اخلاقی از سنخ قضایای خبری باشد، به چنین چیزی نوبت نمی رسد؛ افزون بر اینکه ما اصولاً دو نوع قوۀ ادراکی نداریم، بلکه اختلاف عقل نظری و عملی، به نوع مدرکات آن بستگی دارد.
۶- شخصی بودن اخلاق؛
اخلاق قلمرویی از تصمیمات شخصی است، که هر کس حق دارد، دربارۀ آنچه انجام می دهد، تصمیم بگیرد و متخصصی که قولش لازم الاتباع و تعیین کننده خوب و بد باشد، وجود ندارد، از اینرو نقد رفتارهای دیگران، از نظر اخلاقی بی معنا خواهد بود، زیرا ملاکی برای صحت و سقم آنها وجود ندارد. نیز از اینرو به دست آوردن احکام اخلاقی ممکن نخواهد بود، زیرا آنچه گفته می شود، انشائیات غیر مرتبط با عالم هستی است، پس حسن و قبح ذاتی آموزه های اخلاقی نیز سخنی بی اعتبار است.
بنابر این به دلیل قطع رابطه منطقی دانش و ارزش، قدرت قضا و داوری علمی برای بررسی شناخت صحت و سقم یک گرایش بر دیگر گرایش ها وجود ندارد، هر گروهی از انسان ها در طلب گرایش های مختص خود، نظام ارزشی خاصی را تبلیغ می کنند؛ بدون آنکه دلیلی بر حق بودن راه خود یا بطلان راه دیگری داشته باشند و این معنا از باب سالبه به انتفای موضوع است؛ یعنی اصلا قابل اثبات منطقی یا ابطال عقلی نیست.

۷- انکار وجود حقیقت و صدق اخلاقی؛
از آنجا که مفهوم صدق، باور و واقعیت [ در واقع گرایی اخلاقی ] به شدت به هم وابسته اند [ در صورتی یک باور صادق است که به واقعیت بینجامد ]، انکار صدق اخلاقی، غیر واقع گرایی را به همراه خواهد آورد، زیرا بنابر غیر واقع گرایی، چیزی در جهان وجود ندارد تا مطابقت یا عدم مطابقت با آن، موجب صدق یا کذب عقاید اخلاقی گردد.
۸- بیهوده بودن کار پیامبران خدا؛
از دیگر لوازم غیر واقع گرایی، نادیده انگاشتن پیام و دستورات مصلحان، به ویژه پیامبران الهی است، زیرا عدم ارتباط میان اوامر و نواهی الهی با حقایق آنها، به گزافه بودن این گونه فرامین اخلاقی خواهد انجامید که چنین تالی فاسدی را هیچ باورمندی به ادیان الهی بر نمی تابد؛ به ویژه اینکه پیامبران، برای بر انگیزاندن دفائن ثابته عقلی و اکمال ملکات و مکارم اخلاقی مبعوث شده اند.
۹- بی ثباتی آموزه های اخلاقی؛
عدم پایبندی مومنان و معتقدان به ادیان الهی بر انگاره های اخلاقی و تعهد به غیر واقع گرایی، هر گونه دلدادگی جازمانه را کم رنگ خواهد کرد، و در حقیقت نسبیت گزاره های ارزشی را در پی خواهد داشت.
۱۰- پلورالیسم اخلاقی؛
مساوی جلوه دادن آموزه های مختلف و گاه متضاد اخلاقی در عمل کردن و پایبندی به آنها، زیرا لازمه این نگرش، بی مبنایی و عدم ترجیح هیچ یک از ارزش ها و مکاتب ارزشی بر دیگری است. در این صورت منافع و مصالح فردی و گروهی و مقتضیات زمانی و مکانی تعیین کننده خواهند بود و در نهایت پلورالیسم اخلاقی را به دنبال خواهد آورد که در واقع، یکی از برجسته ترین حالت های نسبی گرایانه اخلاقی است.
۱۱- زمینی شدن ارزش ها؛
غیر واقع گرا پنداشتن حقایق اخلاقی، به ناسوتی بودن و زمینی جلوه دادن این گونه باورها می انجامد؛ و به عبارت دیگر سخن این نوع نگرش، زمینه آن می شود تا انگاره های اخلاقی در حد قراردادها و داد و ستدهای فرعی و اجتماعی تنزل یابند.
اثبات واقع گرایی
الف: تعریف «باید و نباید»
این نوع مفاهیم (باید و نباید)، مانند مفاهیمی که در ناحیة موضوع جملات اخلاقی قرار می گیرند( مانند ظلم و عدل )، از قبیل مفاهیم و معقولات ثانی فلسفی اند که هر چند ما به ازای عینی و خارجی ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است، و این مفاهیم انشایی، از آن واقعیت های خارجی حکایت می کنند و تنها در صورتی این مفاهیم موجّه و معقول اند که بر مبنای رابطه ای ضروری و واقعی میان فعل و نتیجه آن اعتبار شده باشند، بلکه بالاتر اینکه در منطق اسلامی، قضایای ارزشی را که اصطلاحی جدید است نمی توان به انشائیات ترجمه کرد، زیرا انشائیات صدق و کذب نمی پذیرند؛ حتی مرحوم آخوند خراسانی نیز در مورد قضایای انشایی در «کفایة الاصول » معتقد است، امر و نهی را به صورت اخبار هم می توان اظهار کرد؛ مثل اینکه شارع در مقام امر می گوید: «مسلمان دروغ نمی گوید» که به صورت اخبار است؛ ولی اگر این اخبار از طرف قانون گذار و در مقام تشریع گفته می شود، به این معنی است که مسلمان حتماً باید دروغ نگوید. گاهی حتی این نوع اخبار بیشتر از فرم انشایی امر و نهی بر ضرورت هستی دلالت دارد، ترجمه و تفسیر قضایای ارزشی به جملات انشایی، از درایت و تحقیق به دور است.

ب: امر و نهی و مطابقت با واقع
جهت مطابقت امر و نهی با واقع، در نظام های اخلاقی مختلف متعدد است. در نظام ارزشی اسلام قضایای اخلاقی به رفتار انسان مربوط اند، مطلوب است که ارزش بودن آنها به لحاظ مقدمی بودن آنها در راستای رسیدن به اهداف، مطلوب است و انگیزه از آن رفتارها، باید در جهت رسیدن به کمال حقیقی انسان باشد که آن همان قرب خدای متعال است. از اینرو خوبی ها و بدی ها بیان کننده رابطه شئ با کمال خویش است؛ به این بیان که خوبی فراهم کننده دستیابی به آن کمال نهایی با گذر از کمالات میانی بوده و بدی ها زمینه فاصله گرفتن و تأخیر افتادن انسان در مسیر رسیدن به آن هدف مطلوب است. اگر چنین است که واقعاً این چنین است، امر و نهی، صرف دستوری از سر احساس و بی مبنا نخواهد بود، بلکه سر در یک واقعیت و به اصطلاح در نفس الامر و واقع ریشه دارد، از اینرو اگر افلاطون می گوید: «برای به وجود آمدن یک شهر آرمانی، مردم باید به هم محبت کنند»، امری حقیقی و موجّه سعادت تعریف شده افلاطونی است، یا اگر گفته می شود، آب برای به جوش آمدن، باید به صد درجه از حرارت برسد، با واقعیت خاص خودش متناسب است. در واقع وجه مشترک این دو امر و دیگر اوامر و نواهی، استعمال آنها برای دستیابی به یک حقیقت معین است؛ اما آنچه در کتاب دانش و ارزش به آن اشاره شده که « باید » مشترک لفظی است که گاهی در معنای اعتباری و گاه در معنای حقیقی به کار می رود، حقیقی، زمانی است که از یک امر خارجی و واقعی حکایت می کند؛ مانند اینکه برای رسیدن به آب، باید زمین را کند که این در واقع، به یک قانون حقیقی باز می گردد که کندن زمین، موجب یافتن آب می شود؛ اما در جمله باید عادل بود، باید به هیچ امری باز نمی گردد و هر چه به عقب برویم، با یک باید دیگر رو به روییم و صدق و کذب در آن بی معناست، زیرا دو مفهوم ارزشی خوبی و بدی، معادل واقعیت های خارجی نیستند، والّا به تناقض ها و بن بست هایی کشیده می شود و قابل التزام و پذیرش نخواهند بود.
پرسش اساسی این است که این وجه تمایز از کجا آمده است که یک باید حقیقی و دیگری مجازی است؛ آیا صرف معقول اولی و ثانوی بودن، در تفکیک آنها از نظر حقیقی و اعتباری بودن کافی است؟ اگر معقول اولی بودن شرطی لازم و کافی است، از آنجا که تمام ادعاهای آنان پیرامون خوب و بد و باید و نباید اخلاقی، از نوع معقولات ثانوی فلسفی بوده، غیر معتبر خواهد بود، و در واقع به نوعی پارادوکس و خود ستیزی می انجامد، افزون بر اینکه این ناواقع گرایی، یعنی اعتقاد به یک باید مطلوب و ازلی به نام خداوند که همه بایدها به او می گردد، نا همگون و ناسازگار است.
ج: باید و ضرورت بالقیاس الی الغیر
با توجه به آنچه از نظر ترابط و تلازم میان باید و ضرورت بیان شد، و اینکه بایدها در هست ها و توصیف ها ریشه دارند، آن را می توان در قالب یکی از ضرورت های سه گانه مصطلح فلسفی تبیین کرد، که البته در این باره دو نظریه گفته شده، یکی ضرورت بالغیر و دیگری ضرورت بالقیاس الی الغیر که نظریه دوم از اتقان و اعتبار بیشتری برخوردار باشد، زیرا اگر وجود یک هدف و غایت نهایی، مطلوبی است دست یافتنی و راه هایی برای وصول به آن در نظر گرفته شده که خوبی ها و نیکی ها باشند، و از سوی دیگر، بدی ها نقشی مخالف دارند، پس رسیدن به غایت نهایی ممکن نیست جز با انجام اوامر و ترک نواهی، و متقابلاً این الزامات تبعیت نمی شوند، جز آنکه سعادت به دست خواهد آمد.
به بیان دیگر، اگر مطلوب و هدف انسان، رسیدن به قرب الهی باشد و به هر طریقی فهمیده باشیم که تحقق این هدف بی انجام افعال اختیاری خاص ممکن نیست، در این صورت گفته می شود که بین آن هدف و انجام این افعال، رابطه ضرورت بالقیاس الی الغیر برقرار است؛ مانند ضرورتی که بین راست گویی و قرب الهی برقرار است. درست به همان معنایی که در مثل برای پیدایش آب، باید اکسیژن و هیدروژن را با نسبت خاصی ترکیب کرد. از اینرو در ضرورت بالقیاس گفته می شده، نخست باید مطلوب های اساسی انسان را شناخت و از این مطلوب ها، آنهایی را که به سعادت و کمال آدمی مربوط است، احراز کرد، و سپس به بررسی رابطه افعال آدمی با این غایت های خاص بپردازیم تا صحت و سقم احکام اخلاقی معلوم شود. در این صورت، دیگر ترابط میان علم و اخلاق لغو و بی پایه نخواهد بود، و معقولات ثانوی به همان اندازه ای معتبر است، که معقولات اولی. در این صورت می توان گفت، ارزش های اخلاقی زاییده حقایقی ثابت و جازم هستند و عدم پایبندی به این در هم تنیدگی، نسبیت گرایی در آموزه های ارزشی و اخلاقی را به همراه خواهد آورد.
مبنا و پایه کار اخلاقی
عدل خوب است، به هر خوب باید عمل کرد، سپس به عدل باید عمل کرد. اما اینکه مقدمه دوم، یعنی به هر خوب باید عمل کرد از کجا بدست می آید. به عبارت دیگر مبنا و پایه کار اخلاقی ( به هر خوب باید عمل کرد ) چیست؟
محمد علی شمالی در پاسخ به این سؤال در مقالة « پایه های اخلاق » مباحث مبسوطی مطرح کرده اند و ما برای رعایت اختصار در حد توان و برداشت خودمان به آن اشاره می کنیم.
برخی مسألة حب ذات و عده ای دگر خواهی را انگیزه برای کارهای اخلاقی می دانند اما وی معتقد است انسان تا وقتی نسبت به انجام کاری میل نداشته باشد، آن کار را انجام نمی دهد. انگیزه ما در انجام کارها پاسخ مثبت دادن و ارضای میل هایی است که در ما وجود دارد و ما همانگونه که به بقا و کمال خود میل داریم ( حب ذات ) میل های اصیل دیگری نیز می توانیم داشته باشیم مثل میل به احسان، عدالت، پرستش و معرفت، پس انسان کاری را انجام می دهد که نسبت بدان تعلق خاطر داشته باشد و آن کار در مسیر اهدافش باشد اعم از اینکه برای شخص او، منفعتی داشته باشد یا خیر.
ایشان به نظر کانت اشاره می کنند که گفته: « تنها راه نجات اخلاق از پوچی این است که عقل را یگانه منبع انگیزه بدانیم » در پاسخ می گویند ما به کمک عقل حداکثر درک می کنیم که فلان کار برای ما خوب است. ولی چرا باید آن کار را انجام دهیم؟ بنابر این اگر در درون ما میل به کمال خود با حب ذات وجود نداشته باشد، تصمیم به انجام چنان کاری نخواهیم گرفت. عقل می گوید چه وسیله ای برای چه هدفی مناسب است ولی اینکه چه هدفی را باید برگزینیم از عهدة عقل به تنهایی خارج است.همیشه برای انجام آنچه برای ما مناسب است میل و انگیزه در ما وجود دارد.
نظر به اینکه در انسان میل های گوناگون وجود دارد وی به سه نوع میل در انسان اشاره دارد که یکی از آنها اصیل است می نویسد: میل های گوناگون در انسان وجود دارد که بعضی قابل تحویل به بعضی دیگر هستند.
انواع میل ها و راه تشخیص میل اصیل
۱- میل جسمانی یا حسی؛ مثل میل به بوی خوش و غذای خوشمزه۲- میل های نیمه انتزاعی؛ مثل میل به شهرت و پول داشتن ۳- میل های انتزاعی؛ مثل لذت انسان از داشتن اطمینان و آرامش، میلی اصیل است که ما می توانیم مستقیماً و به طور مستقل آن را احساس کنیم و نه صرفاً برای رسیدن به میل دیگر است… یک راه تشخیص میل اصیل این است که در خود تأمل کنیم و ببینیم آیا آنچه بدان میل داریم فی نفسه مطلوب ماست و یا به خاطر چیز دیگر است مثل، انسان تشنه اگر شربت آبلیمو ببیند میل پیدا می کند و این میل اصیل نیست چون میل اصلی رفع تشنگی است. تأملی در امیال نشان می دهد که ما هرگز چیزی را که شر باشد فی نفسه و به خودی خود نمی خواهیم. به همین دلیل، افرادی که موازین اخلاقی را رعایت می کنند، و همواره کارهای خوب انجام می دهند، احساس سرخوردگی نمی کنند. اگر در انسان میل هایی وجود داشت که تنها با رفتار غیر اخلاقی قابل ارضا بودند، انسانهای اخلاقی می بایست احساس عدم رضایت و عقده می کردند.
میل های انتزاعی مختص انسانها هستند…. میل های جسمانی ما را ترغیب می کنند طبق غریزه خود عمل کنیم برای ادامه حیات و مشترک انسان و حیوان است و اگر بطور اخلاقی ارضا شوند صبغة اخلاقی به خود می گیرند.
میل های انتزاعی نشانگر چیزهایی هستند که می توان از آنها بعنوان نیازهای انسانی تمام عیار یاد نمود زیرا مؤلفه اصلی در سرشت هر موجود همان بخشی از سرشت اوست که مختص او بوده و یا هویت او را می سازد و از سایر موجودات متمایز می سازد. برای مثال اگر انسانی فاقد میل به غذا و یا خواب و استراحت باشد، هنوز از نظر ما می تواند انسان باشد اما اگر انسانی میل به سعادت یا کمال یا حقیقت یا زیبایی نداشته باشد نمی توان او را انسان در نظر گرفت. و این مطلب با مراجعه به درون خود یافت می شود.
بنابر این چون در وجود انسان میل به عدالت، احسان و معرفت… وجود دارد آن میل انسانی، ما را بسوی انجام کارهای خوب می کشاند، لذا علت اینکه به هر خوب باید عمل کرد این است که در ما میل به آن وجود دارد.
فلذا در پاسخ به این سوال که چرا باید به هر خوب عمل کرد با توجه به میل اصیل باید گفت در ما میل به سعادت وجود دارد و این میل به سعادت ما را بر می انگیزد که خواهان سعادت خود باشیم برای رسیدن به سعادت انجام عمل خوب ضرورت پیدا می کند. به نظر می رسد هم سعادت خواهی یک میل اصیل و تکوینی است و هم ضرورت به قیاس حاکم بین سعادت و انجام عمل خوب، پس نتیجه امر تکوینی از نوع هست ها است.

نتیجه:
از مجموع مباحث پیش گفته به دست آمد که در نظریه واقع گرایی اخلاقی ارزشها در برابر واقعیت ها قرار ندارند و بین ارزش اخلاقی و واقعیت، پیوند وجود دارد و نظریه غیر واقع گرایی اخلاق بر گرفته از دیدگاه جدا انگاری هست و باید دیوید هیوم است. زیرا او بر این باور بود که میان دانش و ارزش و علم و اخلاق ترابط، استنتاج و تلازمی وجود ندارد.
التزام به عدم واقع گرایی آثار و پیامدهای نا مطلوب و نا پسندی را در گستره آموزه های دینی و الهی بر جای خواهد گذاشت که از جمله آنها بیهوده بودن کار پیامبران الهی، بی ثباتی آموزه های اخلاق و بی محتوا شدن اخلاق است.
همچنین اثبات شد در حوزه مفاهیم دینی میان هست و باید تلازم حقیقی وجود دارد که اصطلاحاً ضرورت بالقیاس الی الغیر نامیده می شود و در نهایت بیان شد که در درون انسان میل به کار خوب وجود دارد و آن میل بر انگیزنده انسان است برای انجام عمل خوب که در تکمیل بحث ضرورت بالقیاس الی الغیر آورده شد.

فهرست منابع:
۱٫ قرآن مجید.
۲٫ نهج البلاغه.
۳٫ جوادی آملی ، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، قم، أسرا، چ دوم ، ۱۳۷۸٫
۴٫ جوادی ، محسن، مسأله باید و هست، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، ۱۳۷۵٫
۵٫ حائری یزدی، مهدی ، کاوش های عقل عملی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، بی تا.
۶٫ سروش ، عبدالکریم، اخلاق خدایان، طرح نو، تهران، ۱۳۸۰٫
۷٫ ـــــــ ، ــــــــــ ، دانش و ارزش ، تهران، یاران، هفتم، ۱۳۶۰٫
۸٫ ـــــــ ، ـــــــــ ، ما در کدام جهان زندگی می کنیم؟ تهران، پیام آزادی، ۱۳۵۸٫
۹٫ شمالی ، محمد علی ، پایه های اخلاق، سرشت ، نیاز، و افعال اختیاری(مقاله)- چاپ در فصلنامه معرفت فلسفی، شماره هفده، پاییز ۱۳۸۶٫
۱۰٫ مصباح یزدی، مجتبی ، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران، بین المللی، ۱۳۸۱٫
۱۱٫ مصباح، محمد تقی ، آموزش فلسفه، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ ششم، ۱۳۷۱٫
۱۲٫ ـــــــــ ، ـــــــــــ ، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی ، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) ۱۳۸۴٫
۱۳٫ مطهری، مرتضی، نقد بر مارکسیسم، تهران، صدرا، ۱۳۶۲٫
۱۴٫ ناوتن، دیوید مک ، بصیرت اخلاقی ترجمه محمود فتحی ، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، ۱۳۸۰

سید عزیز موسوی پروانی

مباحث دین و سیاست، از مسایل بحث بر انگیز و مورد مناقشه‌ای هستند که از مدتها قبل توجه اندیشمندان را به خود جلب کرده‌است، برخی به جدایی دین از سیاست اذعان داشته و عقیده دارند که دین در پی اخلاق و کمال انسانی است در حالی که سیاست با نیرنگ و فریب توأم است لذا این دو غیر قابل جمع اند، برخی دیگر عقیده دارند که دین مانع رشد و توسعه‌ی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و… می‌باشد بنابراین هر ملت و جامعه که خواهان پیشرفت و ترقی هستند باید دین را از صحنه‌ی اجتماع خارج نموده و آن را فردی نمایند این نظریه با پیشرفت غرب و فردی شدن مذهب در مغرب زمین از آزمون موفق خارج شد و به همه‌ی ادیان تعمیم داده شد.

اگر چه ادیان الهی وجوه اشتراکی فراوانی دارند ولی در برخی از ابعاد دین اسلام با سایر ادیان از جمله مسیحیت «که در غرب به صورت تحریف شده وجود دارد» تفاوت ماهوی دارد، آنچه از آزموزه‌های دینی اسلام قابل استنباط است این است که دین نمی‌تواند از اجتماع برکنار باشد بلکه دین و سیاست هرگز از یکدیگر جدا شدنی و قابل تفکیک نمی‌باشند، زیرا اجتماع تکامل یافته، توسعه یافته و سعادتمند در صورتی امکان پذیر است که حدود و قوانین الهی در آن جامعه اجرا و عملی گردد، و این امر بدون سیاست و حکومت امکان پذیر نیست، پس در اسلام دین از سیاست جدا نیست.
در این مقاله تلاش شده است که پاره‌ای از اصول و راههای ارائه شده توسط دین اسلام برای رشد، توسعة همه جانبه و کمال جامعه انسانی، با استفاده از الگوی عملی و حکومتی امام علی(ع) که یکی از مهمترین شخصیت‌هایی جهان اسلام است، تحلیل و بررسی شود، سیرة عملی و سیاسی امام علی(ع) دقیقا با مبانی اسلام و احکام الهی مطابقت داشته و همان حکومتی است که اسلام در پی آن بوده‌است، با توجه به این مقدمه مذکور بحث خود را تحت عنوان«نقش حاکمیت در توسعة سیاسی» از دیدگاه نهج البلاغه ادامه می‌دهم.

توسعه سیاسی چیست؟

واژه «توسعه سیاسی» به عنوان یک اصطلاح اختصاص به غرب یا هیچ دانشمندی ندارد، بلکه این واژه و بسیاری از واژه‌های دیگر، که در مجامع علمی و فرهنگی بکار می‌روند جزو میراث فرهنگی بشر محسوب می‌شوند و شایسته نیست که آنها را مختص گروه یا فرهنگ خاص بدانیم.
بهرحال، یکی از نظریه‌ پردازان مشهور «لوسین پای» تعریف توسعه سیاسی را در هفت گروه دسته بندی کرده‌است که ما به برخی از مهمترین آن دسته‌بندیها اشاره می‌کنیم:
۱ _ توسعه سیاسی عبارت است از کارایی بالای حکومت، که از لازمه آن افزایش کارایی اجرایی و ظرفیت در سیاست‌های عمومی است.
۲ _ به هر میزانی که الگوهای رفتاری نوین و مدرن بر الگوهای رفتاری قدیم و سنتی پیشی و سبقت می‌گیرند به همان اندازه توسعه سیاسی حاصل می‌شود.
۳ _ توسعه سیاسی یعنی ایجاد « دولت- ملت» قوی و کارآمد که با کارایی مؤثر خود در دنیای نوین و رقابت‌آمیز وارد شود .
۴_ توسعه سیاسی عبارت است از توانایی پایه ریزی و شکل دادن به بیشترین منابع داخلی و کسب اقتدار و توانایی ملی در سطح جهانی.
با توجّه به تعاریف فوق،می توان گفت که توسعه سیاسی از دیدگاه غرب و اسلام تفاوت ماهوی دارد،غرب عقیده دارد که برای رسیدن به نظام سیاسی مطلوب و توسعه سیاسی باید دین را از صحنه اجتماع کنار گذاشت، در حالی که در اسلام و از دیدگاه امام علی(ع) رسیدن به توسعه سیاسی و پایه گذاری نظام سیاسی مطلوب بر مبانی دینی استوار است،لذا هم مبنای توسعه سیاسی وهم شیوه‌های رسیدن به آن و هم شاخص های آن در غرب و اسلام با هم تفاوت اساسی دارد.

اهمیت نظام سیاسی و نقش آن در توسعه سیاسی:

حاکمیت و نظام سیاسی گردانندگان و محورهای اصلی نظام اجتماعی هستند، زیرا نظام سیاسی مدریت جامعه، حفظ نظم و امنیت اجتماعی و سیاست گذاریهای کلان مملکتی را بر عهده دارد، لذا نظام سیاسی و حاکمیت جامعه در پیشرفت، توسعه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و … و هم‌‌چنین در انحطاط و عقب‌ماندگی جامعه نقش اساسی دارد، مردم در عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی خودشان تحت تأثیر حاکمان و نظارم سیاسی می‌باشند، پیامبر اکرم در این زمینه می‌فرمایند:
«صنفان من امتی اذا صلحا صلحت امتی و اذا فسدا فسدت امتی، قیل و من هما؟ قال: الفقهاء و الامراء»
امام علی (ع) نیز نظام سیاسی را محور اصلی جامعه می‌داند، هنگامی که خلیفه دوم «عمر» برای شرکت در جنگ با ایرانیان از امام علی (ع) مشورت خواست ایشان شدیدا خلیفه را از شرکت مستقیم در جنگ منع فرمودند عین پاسخ امام(ع) به مشورت خلیفه چنین است:
«جایگاه رهبر نظام سیاسی مانند ریسمان محکمی است که مهره را متحد ساخته و به هم‌پیوند می‌دهد، اگر این رشته از هم گسست، مهره‌ها پراکنده می‌شوند و دیگر جمع آوری نخواهند شد، عرب امروز گرچه اندک‌اند ولی به نعمت اسلام فراوان و با اتحاد نیرومندند، پس مانند محور آسیاب جامعه را به حرکت درآور و با کمک مردم جنگ را اداره کن»
امام علی(ع) نظام سیاسی را مانند محور آسیاب می‌داند که همة امور کشور و جامعه بوسیلة آن به گردش در می‌آید اگر محور ضعیف و ناتوان باشد هرگز نمی‌تواند مدار خود را به نحو احسن بچرخاند و در نتیجه خواهد شکست، لذا می‌توان گفت که نظام سیاسی در پیشرفت و توسعه سیاسی نقش اساسی دارد.

اصول اساسی توسعه سیاسی از دیدگاه نهج البلاغه:

با توجه به نقش محوری و اساسی نظام سیاسی در توسعه سیاسی و پیشرفت جامعه، اصول و راههای توسعه سیاسی را از دیدگاه نهج البلاغه با استفاده از سیرة عملی امام (ع) در زندگی سیاسی خویش و با توجه به فرمانها و دستور العمل‌های حکومتی که به والیان و فرمانداران خویش صادر نموده‌اند مورد بررسی قرار می‌دهیم:
۱ _ عدالت و توسعه سیاسی:
در صفحات تاریخ نام علی(ع) عجین با عدالت است، متفکران مسلمان و غیر مسلمان بر این باورند که تاریخ بشر تاکنون در عدالت نظیر امام علی(ع) را به خود ندیده است، در فرهنگ سیاسی امام علی(ع) و سیرة علمی ایشان هیچ امری به اندازه عدالت اهمیت نداشته است، از دیدگاه ایشان عدالت در تداوم و استمرار نظام سیاسی و پیشرفت جامعه نقش حیاتی دارد، چنانچه که هیچ امری به اندازه ظلم و ستم در سقوط حاکمیت سیاسی و انحطاط جامعه نقش ندارد.
امام(ع) زمانی که به اصرار مردم حکومت و رهبری نظام سیاسی مسلمان را پذیرفت،معتقد بود که سیستم نظام سیاسی بر اساس عدالت و لیاقت تنظیم نشده است بلکه بر معیار رفاقت و روابط خویشاوندی پایه ریزی گردیده است و با چنین نظامی نمی شود به پیشرفت و توسعه دست یافت . لذا ایشان تصمیم گرفت که کل سیستم و ساختار نظام سیاسی را به هم بریزد و مجموعه جدیدی را بر مبنای عدالت و لیاقت پایه ریزی نماید،تا هر چیزی در مکان واقعی خود و هر فرد در مقام لایق خویش قرار گیرد،امام(ع) دریکی از خطبه های خود در این زمینه می فرماید : « سوگند به خدایی که پیامبر را به حق مبعوث کرد،سخت آزمایش می شوید چون دانه ای که در غربال ریزند و یا غذایی که در دیگ گذارند،به هم خواهید ریخت و زیر و رو خواهید شد،تا آن که پایین به بالا و بالا به پایین رود،آنان که سابقه ای که در اسلام داشتند و تا کنون منزوی بودند سر کار می آیند، و آنان که بنا حق پیشی گرفته بودند عقب رانده خواهند شد.»
امام علی(ع) عقیده دارد که نبود عدالت و وجود ظلم در نظام سیاسی تمام امور دینی و دنیایی مردم را آشفته می‌سازد و جامعه را از مسیر پیشرفت، توسعه و سعادتمندی منحرف کرده و شیرازه‌ای اجتماع را از هم می‌پاشاند، ایشان دربارة پیامدهای منفی سیاست‌های ظالمانه حکومت بنی امیه که بر اساس روابط شخصی بنا شده بود چنین می‌فرماید:
«سوگند به خدا بنی امیه چنان به ستمگری و حکومت ظالمانه ادامه می‌دهند که هیچ حرامی باقی نماند جز آنکه حلال شمارند، و هیچ پیمانی باقی نماند جز آنکه همه را نقض کنند، و هیچ خیمه و خانه‌ای باقی نماند مگر آنکه ظالم و ستمگری در آن راه باید، و ظلم و فسادشان مردم را از خانه‌ها کوچ می‌دهد، تا آنکه در حکومتشان دسته‌ای برای دین خود که آن را از دست داده‌اند و دسته‌ای دیگر برای دنیای خود که به آن نرسیده‌اند گریه می‌کنند.
در حکومت بنی امیه یاری خواستن یکی از دیگری چون یاری خواستن برده از ارباب خویش است که در حضورش اطاعت و در غیبتش بدگویی می‌کند، در چنین حکومتی هرکس به خدا امیدوارتر باشد بیش از همه رنج می‌بیند پس اگر خداوند سلامتی و عافیت بخشید شکر گذار اگر به بلا و گرفتاری دچار شدید صبور و شکیبا باشید که سرانجام پیروزی از آن پرهیزکاران است‌»
امام علی(ع) به عنوان رهبر نظام سیاسی که به اهمیت و ضرورت و لزوم پرهیز از ظلم و ستمگری در نظام سیاسی آگاهی کامل دارد و عدالت را اولویت اول و سرلوحه کار خویش قرار داده‌است در یکی از خطبه‌های ارزشمند خود می‌فرماید:
«به خدا سوگند اگر تمام شب را روی خارهای سعدان به سر ببرم و با غل و زنجیر به این سو و آن سو کشیده شوم برایم گواراتر از آن است تا خدا و پیامبرش را در حالی ملاقات کنم که بر بعضی از بندگان ستم و چیزی از اموال عمومی را غصب کرده باشم، چگونه بخاطر نفسی که رو به فرسودگی و زمان ماندنش در خاک طولانی است بر کسی ظلم و ستم نمایم؟ …، به خدا قسم اگر هفت اقلیم را با آنچه در زیر آسمان‌ها است به من بدهند تا خدا را نافرمانی کنم و پوست جوی را از مورچه ‌ای به ناحق بستانم، چنین نخواهم کرد.»
این نگرش و تفسیری از عدل و ظلم که امام علی(ع) تصویر کرده است اگر با بینش دینی و اعتقادی نیز همراه شود و در نظام‌های سیاسی، اجتماعی، بکار گرفته شود با سرعتی شگرف و باور نکردنی جامعه انسانی را به سوی رشد، تکامل و توسعه همه جانبه و در نهایت به کمال و سعادت انسانی هدایت خواهد کرد، و اجتماع بشری را رونق و حیات خواهد بخشید.
امام علی(ع) نظام سیاسی و حاکمان ستمگر را بدترین افراد، و ظلم را منفورترین و زشت‌ترین پدیده می‌داند، ایشان خطاب به خلیفه سوم «عثمان» می‌فرماید:
«بدترین و منفورترین مردم در نزد خداوند، حاکم و رهبر ستمگر است که خودش گمراه است و موجب گمراهی دیگران نیز می‌شود، سنت‌های حسنه و پذیرفته شده را را می‌میراند و بدعت‌های گذشته و سنت‌های فراموش شده را دوباره احیا و زنده می‌کند.»
۲ _ شایسته‌سالاری و توسعه سیاسی:
از دیدگاه امام علی(ع) لیاقت و شایستگی حاکمان و نظام سیاسی مهم‌ترین اصل برای ادارة اجتماع و جامعه بشری است، به اعتقاد ایشان در درجه اول رهبر نظام سیاسی و شخص اول مملکتی و بعد به ترتیب کلیة پست‌های مدیریتی جامعه، تخصصی هستند، لذا رهبر و تمام کارگزاران نظام سیاسی باید لیاقت و شایستگی لازم را نسبت به منصب واگذار شده داشته باشد.
از منظر ایشان اگر افراد و کارگزاران حکومتی و نظام سیاسی از تخصص و شایستگی لازم برخوردار نباشند، جامعه را از مسیر رشد و توسعه منحرف و به انحطاط و عقب ماندگی سوق خواهد داد، لذا ایشان رهبر مملکت و شخص اول نظام سیاسی را به محور آسیاب و ادارة جامعه را به سنگ آن تشبیه کرده و معتقد است که در صورت بزرگ بودن سنگ و نا توان بودن محور، سنگ هرگز نمی‌چرخد و در نتیجه محور خواهد شکست، ایشان در خطبه شقشقیه ضمن بیان لیاقت و شایستگی خود برای رهبری نظام سیاسی جامعه می‌فرماید:
«آگاه باشید! به خدا سوگند فلانی «ابوبکر» جامة خلافت برتن کرد «بناحق»، در حالی که می‌دانست جایگاه و موقعیت من نسبت به حکومت مثل محور آسیاب به سنگ آن است که در مدار آن می‌چرخد، او می‌دانست که سیل و دریایی علوم از دامن کوهسار من جاری است»
امام علی(ع) وقتی حکومت را به دست گرفت بر اساس اصل لیاقت و شایسته سالاری با جدیت تمام به اصلاح نظام سیاسی و عزل و نصب کارگزاران حکومتی پرداخت، ایشان با اینکه از پیامدهای این اصلاحات آگاهی داشته، ولی حاضر نشد به خاطر تثبیت پایه‌های قدرت خویش از اصل لیاقت و شایسته سالاری دست بردارد و از عزل افراد فاسد و نالایق خودداری نماید، ایشان حتی والیان و کارگزاران خویش را دستور داد که این اصل را در مورد افراد زیر دست خود اجرا و عملی نماید لذا خطاب به مالک اشتر والی مصر می‌فرماید:
«در امور کارمندانت بیاندیش و پس از آزمایش آن‌ها به کارشان بگمار و با میل شخصی و بدون مشورت با دیگران آنان را به کارهای مختلف منصوب نکن، زیرا نوعی خیانت و ستمگری است کارگزاران حکومتی را از میان مردم با تجربه، با حیا و از خاندان پاکیزه و با تقوا که در مسلمانی سابقه درخشان داشته باشند گزینش نما، زیرا اخلاق آنان گرامی‌تر، آبرویشان بیشتر طمع ورزی‌شان کمتر و آینده نگری‌شان بهتر است.»
اصل لیاقت که از اصل اصیل عدالت سرچشمه می‌گیرد به هیچ قیمتی حتی به بهای به خطر افتادن اصل حاکمیت قابل اغماض نیست، زیرا هدف اصلی حاکمیت و نظام سیاسی اقامة عدل و پیشرفت جامعه است، زیر پاگذاشتن عدالت و رعایت نکردن لیاقت در واقع نقض غرض خواهد بود و جامعه را به انحطاط خواهند کشاند، لذا امام علی(ع) تضعیف حکومت خویش و چندین جنگ خونین تحمیلی را پذیرفت ولی حاضر نگردید که از عزل اشخاص نالایق و بی کفایت دست بردارد، ایشان در مورد انتخاب قاضی که یکی از خطیرترین مناصب حکومتی است خطاب به مالک اشتر می‌فرماید:
«از میان مردم شایسته‌ترین فرد را برای قضاوت انتخاب کن، کسی که مراجعه زیاد او را به ستوه نیاورده و برخورد مخالفان او را خشمناک نسازد، کسی که در اشتباهش پافشاری نکرده و بازگشت به حق پس از آگاهی برایش دشوار نباشد …، در فرمانی که دادم نیک اندیشه کن و بدان که همانا دین در دست بدکاران اسیر گشته بود که به نام دین به هوا پرستی پرداخته و با دادن دین خویش دنیای خود را به دست می‌آوردند»
امام علی(ع) به همان اندازه که به سپردن امور به افراد شایسته تاکید دارد به همان میزان نسبت به گماشتن افراد نالایق در نظام سیاسی هشدار داده است، و معتقد است که نظام سیاسی فاسد و بی کفایت جامعه را از مسیر رشد باز می‌دارد، ایشان بعد از خود نگران جامعه اسلامی بوده و از بدست گرفتن امور جامعه، توسط افراد نالایق و پست به شدت اظهار تأسف می‌کند و می‌فرماید:
«من ازین جهت اندوهناکم که بعد از من بی‌خردان و تبهکاران این امت حاکمیت و نظام سیاسی را بدست گیرند، آنگاه اموال خدا را دست به دست گردانند، بندگان او را به بردگی کشند، با نیکوکاران در جنگ و با فاسقان همراه و همکار شوند»
این اصل را با یک توصیه و سفارش امام علی(ع) در این زمینه به پایان می‌برم ایشان می‌فرماید:«ناکس پست را بر فرد شریف که اصل و نسب دارد ترجیح مده»
۳ ـ نظارت و توسعه سیاسی
امام علی(ع) یکی از اصولی را که در توسعه سیاسی مهم می‌داند، اصل نظارت و کنترل کارگزاران نظام سیاسی است تا کارهای ناشایست، خلاف قانون و ضد منافع مردم در سطح نظام سیاسی انجام نگیرد، ایشان می‌فرماید رهبر نظام سیاسی باید همواره کارمندان نظام را تحت کنترل و نظارت داشته باشد، زیرا گاهی گزارش‌های غلط و تملق اطرافیان باعث می‌شود که شخص اول نظام سیاسی تصور نماید که همه امور بر وفق مراد به نحو احسن در حال انجام است و از واقعیت آنچه در جامعه می‌گذرد غافل می‌ماند، لذا امام علی‌(ع) سه نوع نظارت و کنترل را برای نظام سیاسی بیان می‌نماید که عبارتند از:
الف) نظارت تشویقی و تنبیهی: امام عقیده دارد که کیفیت کار کارگزاران حکومتی باید همواره مورد ارزیابی قرار گیرد و به هر شخصی به اندازة لیاقت و به میزان کارایی او اهمیت داده شود و از طریق تشویق و تنبیه بر عملکرد آنان نظارت شود، در این صورت افراد درستکار به انجام دادن بهتر وظایف خودشان دلگرم و مدیریت‌های ضعیف و بی‌کفایت بتدریج کنار خواهد رفت، و در نتیجه جامعه انسانی به توسعه و پیشرفت دست خواهند یافت، ایشان در این زمینه می‌فرماید:
«ای مالک! مبادا نیکوکار و بدکار در نظرت مساوی و برابر آید، و به هر دو به یک اندازه اهمیت دهی زیرا این کار رغبت نیکوکار را در نیکی کم کرده و بدکار را در انجام دادن کارهای زشت تشویق می‌سازد»
ب) نظارت مخفی و پنهانی: امام علی(ع) مستی غفلت و غرور قدرت را بسیار غافل کننده‌تر از مستی شراب می‌داند لذا تنها به نظارت تشویقی و تنبیهی اکتفا نمی‌کند و عقیده دارد که بر عموم و تمام کارگزاران نظام سیاسی از خویش و بیگانه گرفته تا افراد لایق و با تقوی، مقامات بالا و پایین باید ناظر و مأمور مخفی گماشته شود و تمام اعمال آنها تحت نظارت و کنترل شدید غیر محسوس قرار گیرد، تا کلیه امور به نحو احسن انجام شود، ایشان خطاب به مالک اشتر می‌فرماید:
«رفتار کارگزاران را بررسی کن، و جاسوسان راستگو و وفادار بر آنها بگمار که مراقبت و بازرسی پنهانی تو از کار آنان باشد، این امر سبب امانت داری و مهربانی با رعیت خواهد بود و از تمام هم‌کارانت به شدت مراقبت کن، و اگر یکی از آنها دست به خیانت زد و گزارش مأموران مخفی شما نیز آن خیانت را تأیید کرد به همین مقدار گواهی قناعت و او را شدیدا کیفر نما»
امام علی(ع) عقیده دارد که برای رسیدن به رشد، توسعه و کمال انسانی باید همة راههای تخلف و خیانت را در نظام سیاسی مسدود کرده، و با متخلفین و سوء استفاده‌کنندگان، هر کس که باشد باید به شدت برخورد شود، لذا ایشان پسر عموی خود «عبدالله بن عباس» را که از یاران بسیار نزدیک آن حضرت نیز محسوب می‌گردید، زمان که مرتکب خلافی شده‌ بود شدیدا مورد مؤاخذه قرار داده و می‌فرماید اگر چنانچه حسن و حسین(ع) نیز چنین خلافی مرتکب می‌شدند از مؤاخذه من در امان نبودند عین نامه امام(ع) به عبدالله بن عباس چنین است:
«همانا من تو را در امانت خود شرکت دادم و همراز خود گرفتم و هیچ یک از افراد خاندانم برای یاری و مددکاری و امانت‌داری چون شما مورد اعتمادم نبوده، ولی آن هنگام که دیدی روزگار بر من سخت گرفته و دشمنان از هر طرف بر من هجوم آورده، پیمان خود را با من شکستی و از من فاصله گرفتی و هماهنگ با دیگران از یاری من دست کشیده و همراه خیانت‌کاران به من خیانت کردی…، پس از خداوند بترس و اموال مردم را به آنان بازگردان، که اگر چنین نکنی و خداوند به من فرصت دهد تا بر تو دست یابم تو را شدیدا کیفر و مجازات خواهم کرد، که نزد خداوند عذر خواه من باشد، و با شمشیری شما را خواهم زد که به هر کسی که زدم وارد دوزخ گردید، به خدا سوگند اگر حسنین(ع) چنان می‌کردند که تو انجام دادی از من روی خوش نمی‌دیدند و به آرزو نمی‌رسیدند تا آنکه حق را باز پس می‌گرفتم و باطل را که پدید آمده بود نابود می‌ساختم»
ج) نظارت عمومی و مردمی: امام(ع) علاوه بر سیستم نظارتی تشویق و تنبیه، و کنترل مخفی، نظارت عمومی و مردمی را بهترین شیوة نظارت بر کارگزاران حکومتی می‌داند، لذا در هنگام معرفی والیان و فرمانداران مناطق به طور صریح و آشکار مردم را به عنوان ناظر بر کارکرد آنها معرفی می‌کرد و از مردم می‌خواست که مراقب اعمال حاکمان و والیان باشند، و اگر خلافی از آنها سر زد، از آنها اطاعت نکنید و مراتب را به من گزارش دهید، امام در هنگام معرفی عبدالله بن عباس به عنوان والی بصره خطاب به مردم فرمودند:
« ای گروه مردمان! من عبدالله را جانشین خود بر شما قرار دادم سخنان او را بشنوید و فرمانهای او را اطاعت کنید البته تا زمانی که او فرمان خدا و رسول خدا را اطاعت می‌کند، اگر ایشان در میان شما بدعتی پدید آورد و از مسیر حق منحرف گردید از او اطاعت نکنید و آگاه باشید که او را از فرماندهی عزل و برکنار خواهم کرد.»
در مورد عزل کارگزاران خاطی بر اساس نظارت مردمی یک نمونه عینی را متذکر گردیده و بحث خود را در پیرامون این اصل خاتمه می‌دهم، سوده یکی از زنان آگاه آن روز برای شکایت از حاکم شهر خود، خدمت امام علی(ع) رسید و مراتب را گزارش کرد، امام(ع) بلا فاصله قلم و قطعه پوستی برداشت و فرمان عزل آن حاکم خاطی را صادر کرد و به دست خود سوده برای حاکم معزول فرستاد، متن حکم و فرمان امام (ع) چنین است:
«بنام خداوند بخشنده و مهربان، (همانا دلیل روشن از جانب پروردگارتان آمد پس تمام کنید پیمانه و ترازو از مردمان چیزهای‌شان کم نکنید و در زمین پس از اصلاح فساد نکنید این برای شما بهتر است اگر از مومنان باشید) هرگاه نامة مرا خواندی، آنچه از کار ما در دست تو است حفظ کن تا کسی به سراغت بیاید و آن‌ها از دست تو تحویل بگیرد»
۴ ـ صلح و پرهیز از خشونت و توسعه سیاسی:
امام علی(ع) عقیده دارد که نظام سیاسی باید بر پایه صلح و زندگی مسالمت آمیز و با منطق انسانی پایه‌گذاری شود، و از خشونت بر علیه مردم بپرهیزد، حاکمیت و نظام سیاسی حق ندارد که به بهای ریختن خون مردم و سرکوب کردن انسانها پایه‌های قدرت خویش را تحکیم نماید، و اگر یکی کارگزاران حکومتی موجب قتل انسانهای بی‌گناه شود باید قصاص و مجازات شود.
در تاریخ حکومت امام(ع) حتی یک مورد نمی‌توان پیدا کرد که ایشان آغازگر جنگ بوده باشد و قبل از اتمام حجت و مباحث عقلی و منطقی دست به شمشیر زده باشد، حتی زمان که جنگ را آخرین راه حل تشخیص می‌دادند به یاران خود توصیه می‌کردند که آغازگر جنگ نباشند، ایشان جنگ را موجب عقب ماندگی و انحطاط جامعه و خشونت را مانع توسعه و پیشرفت بشر می‌داند، لذا به مالک اشتر می‌فرماید:
«هرگز پیشنهاد صلح از طرف دشمن را که خشنودی خدا در آن است رد نکن که آسایش رزمندگان، آرامش فکری تو و امنیت کشور در صلح تأمین می‌شود،… از خون‌ ریزی بپرهیز و از خون ناحق پروا کن که هیچ چیز همانند خون ناحق کیفر الهی را نزدیک و مجازات را بزرگ و نابودی نعمت‌ها را سریع و زوال نظام سیاسی را نزدیک نمی‌کند، … پس با ریختن خون ناحق و حرام حکومت و قدرت خویش را تقویت و مستحکم نکن»
امام علی(ع) عقیده دارد که حاکمیت و نظام سیاسی باید سعه صدر و تحمل عقاید مخالف را داشته باشد و با مردم با مهر و عطوفت برخورد نماید، تا مردم در سایة حکومت احساس امنیت و آرامش کرده و با دل گرمی به توسعه و سازندگی مشغول شوند، نظام سیاسی باید نسبت به ملت عفو و اغماض را پیشه خود ساخته و خطاهای مردم را نسبت به حاکمیت نا دیده بگیرد، و از طریق اعمال زور و خشونت سلطة خود را بر مردم تحمیل نکند، ایشان خطاب به مالک اشتر می‌فرماید:
«مهربانی با مردم را پوشش دل خود قرار بده و با همه دوست و مهربان باش، هرگز مانند حیوان شکاری مباش که خوردن و دریدن آنان را غنیمت دانی، زیرا مردم دو دسته‌اند، دسته‌ای برادر دینی تو و دسته‌ای دیگر همانند تو در آفرینش، اگر گناهی از آنان سر می‌زند و یا علت‌های بر آنان عارض می‌شود و خواسته‌ یا نخواسته اشتباهی را مرتکب می‌شود، آنان را ببخش و سهل‌گیر باش»
۵ ـ نظم و امنیت و توسعه سیاسی:
یکی از اصول اساسی توسعه سیاسی حفظ و ایجاد نظم و امنیت داخلی و دفاع در برابر تهاجم خارجی است، نظام سیاسی باید امنیت همه جانبه را تأمین نماید تا مردم با خیال آسوده به توسعه و سازندگی مشغول شوند، و در سایه حکومت احساس امنیت مالی، جانی، اجتماعی و …، نمایند و از این طریق به نظام سیاسی اعتماد کرده و از آن پشتبانی نمایند.
امام علی(ع) می‌فرماید «ارتشیان و نظامیان که مسؤلیت حفظ امنیت داخلی و دفاع از مردم و تمامیت ارضی را در برابر تجاوز خارجی برعهده دارند، باید در خدمت مردم و کشور باشند نه اینکه در جهت حفظ تاج تخت پادشاهان و سرکوبی مردمان بکار گرفته شوند، نظامیان همیشه باید حامی مردم و ملت باشد وظیفة اصلی خود را امنیت ملت و مردم قرار دهند، «ارتشیان و نظامیان به فرمان خدا، برای رعیت دژهای محکم و استوار، برای حاکمان و نظام سیاسی زینت و وقار، برای دین عزت است، امنیت راه‌ها و قوام مردم به ارتش و سپاهیان است، … لذا برای فرماندهی سپاه و ارتش کسی را انتخاب کن که خیرخواهی او برای خدا، پیامبر(ص) و امام تو بیشتر، دامن او پاکتر، شکیبایی و صبرش بیشتر باشد، و از کسانی باشد که دیر به خشم می‌آیند و عذر پذیرترند که با ضعیفان مهربان‌تر و با قدرتمندان جدی‌تر برخورد نماید»

خلاصه و نتیجه گیری بحث:

کل جامعه به عنوان یک سیستم منسجم دارای زیر مجموعه‌ها و نهادهای اساسی کوچک‌تری است که به عقیده امام علی(ع) قوانین و قواعد نهادها و زیر مجموعه‌ها و کارکرد هر کدام باید به گونة تنظیم و سامان داده شود که هر چیز و هر کس در جای مناسب خویش قرار گیرد، نهاد حکومت و نظام سیاسی که یکی از مؤثر‌ترین نهادهای اجتماعی است باید بر مبنای عدالت، شایسته‌سالاری و تخصص گرایی انتخاب شود، تا بتواند وظایف و کار‌ویژه‌های خود را «نظم و امنیت، توسعه سیاسی، اقتصادی، و …» به صورت درست انجام دهد، و از این رهیافت جامعه بشری به توسعه، رشد و کمال انسانی خواهد رسید، و الا موجب انحطاط و سقوط جامعه خواهد شد، مشارکت سیاسی مردم در تعیین سرنوشت خویش و برگزیدن نظام سیاسی و کارگزاران آن ضروری بوده و بعد از مشروعیت الهی، مقبولیت و رضایت مردمی یکی از ارکان نظام سیاسی به شمار می‌رود، نکته مهم و اساسی این است که باید سطح فرهنگ، آگاهی و شناخت مردم را افزایش دهیم تا به دور از تأثیر تبلیغات و احساسات، با تدبر و اندیشه ادارة امور سیاسی و اجتماعی خویش را بدست بهترین، لایق‌ترین و مناسب‌ترین افراد بسپارند، اگر توصیه‌ای را که امام علی(ع) فرمودند در نظام سیاسی اجرا و عملی شوند قطعا جامعه به پیشرفت و توسعة همه جانبه از جمله توسعه سیاسی دست خواهد یافت.

محمد نسیم جعفری (کارشناسی ارشد جامعه شناسی فرهنگ)

 فهرست منابع:

۱ ـ دشتی، محمد؛ شرح نهج البلاغه؛ قم: مؤسسه پژوهشی امیر المومنین، ۱۳۷۶
۲ ـ علیخانی، علی اکبر؛ توسعه سیاسی از دیدگاه نهج البلاغه؛ تهران : نشر امیر کبیر، ۱۳۸۱
۳ ـ قزوینی، عبد الکریم؛ بقاء و زوال دولت در کلمات سیاسی امیر مؤمنان؛ قم: انتشارات ک، م ، نجفی ۱۳۷۱
۴ ـ پای، لوسین؛ «فرهنگ و توسعه سیاسی» مجید محمدی، نامه فرهنگ، ش ۵ ، پائیز ۱۳۷۰
۵ ـ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار؛ بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
۶ ـ محمودی، محمد باقر؛ نهج السعاده فی مستدرک نهج البلاغه؛ بیروت: مؤسعه اعلمی ۱۳۸۵ ق.

مقدمه

یکی ازآموزه‎هایی که در نظام تربیتی اسلامی به آن تاکید فراوان گردیده و در قرآن به عنوان یکی از مهم‎ترین اهداف بعثت پیامبران الهی معرفی شده، عزّت بخشی است. عزّت نقش اساسی در تربیت و اصلاح انسان‎ها دارد و فقدان آن زمینه ساز تن دادن انسان به هرگونه ذلّت وپستی وآلوده شدن اوبه گناه می‎گردد. چراکه ریشه‎ی بسیاری ازتباهی ها وآلودگی ها در ذلّت نفس نهفته است.

ازاین رویکی ازبهترین روش ها برای تربیت واصلاح فرد و جامعه، ایجاد عزّت نفس و تقویت آن در افرادمی‎باشد. باتوجّه به نقش سازنده‎ای که عزّت در تربیت انسان‎ها دارد، پیامبران الهی واوصیای آن‎ها همواره درجهت احیا و تقویت آن در افراد تلاش می‎کردند. تا از این طریق زمینه پیاده شدن سایرآموزه‎های دینی را در زندگی بشر فراهم آورند.

عزّت بخشی یکی از مهم ترین معیارها، برای شناخت نهضت‎های اصلاحی و ارزیابی میزان موفّقیت و کارآیی آن‎ها در اصلاح و رشد انسان‎ها است. توانایی و قدرت نهضت‎ها در اصلاح جوامع بستگی به میزان عزّتی است که برای جامعه می‎بخشد. نهضت امام حسین(ع) یکی ازبزرگ ترین نهضت‎های اصلاحی در تاریخ زندگی بشر است که بهره‎ی زیادی ازعزّت بخشی و عزّت آفرینی برای انسان‎ها دارد. این تحقیق به بیان سیمای عزّت در این نهضت الهی پرداخته است.

مفاهیم:

۱٫ عزّت: عزّت یک واژه عربی بوده وبه معنای متعدّدی مانندقدرت و توانایی، شدت، چیرگی، علو و بلندمرتبه و مناعت طبع به کاررفته است.[۱] همچنین به معنای سفت، نفوذ ناپذیر و محکم نیز آمده و به زمین محکم وسفتی که آب درآن نفوذ نکند«عزاز» گفته می‎شود.[۲] در روان شناسی«عزّت نفس، به معنای احساس ارزشمندبودن، می‎باشد.»[۳]

۲٫ ذلّت: در مقابل واژه عزّت، ذلّت قراردارد که به معنای خواری، پستی، حقیر، زبودن، استخفاف و سبکی، می‎باشد.[۴]

چنانکه در قرآن نیز به همین معنا آمده است: «ترهقهم الذلّه: خواری وذلّت چهره‎ی آنان رامی‎پوشاند.»[۵]

ازآن چه بیان گردید استفاده می‎شودکه معنای عزّت در لغت، روان شناسی و در معارف دینی تفاوت چندانی باهم نداشته و همه‎ی آن ها به یک نقطه مشترک برمی‎گردد. که عبارت است از پی بردن به ارزش واقعی خود و داشتن تصوّر و ارزیابی مثبت از شخصیت و توانایی‎های خوداست. همین تصوّر و ارزیابی مثبت از خود و احساس ارزشمند بودن، جزئی ازسلامت روانی فردمحسوب می‎شود.

اهمیّت عزّت نفس از دیدگاه اسلام

عزّت نفس از دیدگاه اسلام جایگاه مهم وبا ارزشی در نظام تربیتی اسلام دارد. عزّت نفس نقش سازنده در تربیت انسان‎ها داشته و باعث حفظ او از لغزش‎ها و آلودگی می‎گردد. زیرا آن‎ها که‎ عزّت نفس دارند و برای خود ارزش لازم قایل اند، هیچ گاه کارهای حقیر و زشت انجام نمی‎دهند و برای حفظ کرامت و شخصیّت خود از جان خویش مایه می‎گذارند. چنان که امام علی(ع) می‏فرماید: «من کرمت نفسه‎قلَّ شقاقه وخلافه؛ کسی که خود را بزرگ می‎شمارد، کارهای خلاف اوکم می‎شود.»[۶]

در بیان دیگری می‎فرماید: «من شرَّفت نفسه نزّههاعن دناعۀ؛ کسی که خود را شریف و گرامی می‎دارد، از دنائت و پستی پرهیز می‎کند.»[۷]

امام سجاد(ع) در بیان زیبایی عظمت و ارزش نفس را بیان داشته و به حفظ عزّت نفس تأکید داشته است. در آن جاکه از آن حضرت سئوال شد: «من أعظم النّاس خطراً؟  ازهمه‎ی مردم با اهمّیّت ترکیست؟ فرمودند: «من لم یرالدّنیاخطراً لنفسه؛ فرمود؛ آن کسی که تمام دنیا را با خودم برابر نمی‎کند.»[۸]

یعنی کسی که برای خود ارزش قایل است و شخصیت خود را با عظمت می‎شمارد و حاضر نیست گوهر و جود خویش را در برابر متاع نا چیز و بی ارزش دنیا مبادله کند، از همه با ارزش تراست.

با توجّه به نقش مفید که عزّت نفس در اصلاح، تربیت، رشد و موفّقیّت انسان ها دارد، تمام نهضت های اصلاحی بشر، بویژه پیامبران الهی، در ابتدا می‎کوشند، انسان هارا متوجّه ارزش واقعی آن ها، نموده و این احساس را در ذهن شان، بوجود آورد، تاسایه‎ی عزّت نفسی که برای افراد جامعه به وجود آورده‎اند، در سایر اهداف نهضت نیز دست یابند و اصلاحات مورد نظر خود را در جامعه اعمال نمایند. یکی از نهضت های اصلاحی که در تاریخ اسلام اتّفاق افتاده و بهره زیادی از عزّت بخشی دارد، قیام عاشورای امام حسین(ع) است. به طور قطع می‎توان گفت که هیچ نهضتی در تاریخ به اندازه‎ی، قیام حسینی عزّت را محور حرکت خود قرار نداده است.

امام حسین (ع) خود به عنوان معلّم عزّت طلبی و قیام او به عنوان نهضت عزّت بخش در تاریخ شناخته شده است. چنان که ابن ابی الحدیدمعتزلی در این رابطه می‎گوید: «بزرگ ترین مردی که به مردم درس جوان مردی داد و مردن در زیر سایه‎ی شمشیرها را بر ذلّت و پستی ترجیح داد، حسین بن علی است که به او و اصحابش در کربلا امان دادند، ولی چون آن امان خاری و ذلّت به دنبال داشت نپذیرفت و شهادت را برگزید.»[۹]

ابا عبدالله در ابتدا و هنگامی که ولید حاکم خبر مرگ معاویه را به او داد و از او خواست تا با یزید بیعت نماید. با شمردن فضیلت های اهل بیت که خود نیز جزء آنان بود و یاد آورشدن خصوصیات فردی یزیدفرمود: «مثلی لایبالع مثله؛ فردی مثل من، با کسی چون او بیعت نخواهدکرد.»[۱۰]

امام حسین در روز عاشورا بعد از صف آرایی دو لشکر امام آمد و روبه روی مردم ایستاد، ضمن دعوت آنان به تقواویاد آوری روزقیامت خطاب به آنان فرمود: من به دعوت شما در این سرزمین آمده‎ام اینک اگرشمابرخلاف آن چه درنامه‎های خودنوشته بودید، حاضربه همکاری و یاری من نیستید، بگذارید به جای دیگر پناه ببرم. قیس ابن اشعث خطاب به امام گفت: شما به فرمان عمو زادگان خود، درآی تابدی ازایشان نبینی! امام در جواب او فرمود: «نه به خدا سوگند، نه دست ذلّت در دست آنان می‎گذارم و نه مانند بردگان از صحنه‎ی جنگ و از برابر دشمن فرارمی‎کنم.»[۱۱]

بنابراین عزّت نفس، مهم ترین شعار، نهضت امام حسین(ع) بود که از آغاز تا پایان نهضت با تعابیر مختلف؛ توسط شخص اباعبدالله و یاران او تکرارشد. حرکت امام حسین(ع) باعزّت و کرامت نفس آمیخته بود و روش او در این قیام الهی عزّت آفرینی در جامعه اسلامی بود که به صورت زیبایی اعمال گردید. بنی امیّه می‎خواستند ذلّت بیعت با یزید را بر اباعبدالله تحمیل کنند، ولی آن حضرت به هیچ وجه حاضر نشد این خواری را بپذیرد و تن به پستی و دنائت دهد.

عزّت در سخنان یاران اباعبدالله

شعارعزّت نفس همان طورکه توسّط شخص امام حسین(ع) بارهاتکرارشد، از زبان اصحاب و یاران او نیز مطرح گردید. سخنان عزّت طلبی که توسّط اصحاب اباعبدالله بیان گردیده نشان دهنده‎ی برخورداری آنان از عزّت نفس بالایی می باشد. نخستین شعار عزّت بخشی، که از اصحاب اباعبدالله در تاریخ، نقل شده، ازمسلم بن عقیل است. آن گاه که مردم کوفه، بی وفایی نموده، عهد و پیمان خود را با مسلم شکستند، مسلم به خانه طوعه پناه برد. پس از آنکه دشمن او را محاصره نموده و مورد حمله قراردادند. مسلم این شعار را با خود زمزمه می‎کرد: «اقسمتُ لاقتَلُ الّاحرّاً ولن رایت الموت شیئاًنکرا؛ قسم خورده‎ام که آزادبمیرم، اگرمرگ راچیزی بدی بدانم.»[۱۲]

نمونه دیگری از عزّتمندی، هانی بن عروه بود. موقع که ابن زیاد از حضور مسلم در خانه‎ او آگاه شد هانی را احضارکرده و از او خواست، تا مسلم بن عقیل رابه آنها تحویل دهد. هانی درجواب گفت: «والله انّ علیّ بذلک الخزی والعارأناادفع جاری وضیفی ورسول ابن رسول الله واناصحیح الساعدین کثیرالاعوان؛ هانی گفت: به خدا سوگندهمین ننگ وذلّت مرابس که باوجوداین همه یارویاوروبازوی سالمی که دارم پناهنده ومهمان خودو قاصدفرزندپیامبرراتحویل دشمن دهم.»[۱۳]

خالدبن عمرو از اصحاب آن حضرت می‏باشد، که در کربلا و هنگام مبارزه‎ی با دشمن این گونه زمزمه می‎کرد: «صبراً علی الموت بنی قحطان کیما تکونوافی رضی الرحمن ذی المجدوالعزّۀ والبرهان وذوالعلی والطول والاحسان؛ ای فرزندان قحطان در برابر صبور و مقاوم باشید، تا رضایت و خشنودی خدای رحمن راجلب نمایید. عزّت بزرگواری، سربلندی و نعمت را در اختیار داشته و در زمره نیکوکاران باشید.»[۱۴]

جوان رشید امام حسین(ع)، حضرت علی اکبر نیز هنگامی که به میدان رفت فرمود: «ناالله لایحکم فینابن الدعی؛ به خداقسم نبایداین فرزند فرومایه برماحکومت کند.»[۱۵] از این چندنمونه که بیان شد، استفاده می‎شود که اصحاب و یاران اباعبدالله(ع) نیز از عزّت نفس بالایی برخوردار بودند و شعار عزّت بخش یکی ازشعارهای محوری آنان بود.

عوامل عزّت از دیدگاه امام حسین(ع)

۱٫ ایمان به خدا: یکی از عوامل عزّت از دیدگاه امام حسین(ع) ایمان به خدا و پیامبر اکرم(ص) می‎باشد. در این رابطه می‏فرماید: «بأی الله و رسوله والمؤمنون؛ خدا و پیامبر و مؤمنان، نمی‏پذیرند که من ذلّت را بپذیرم.»[۱۶]

اباعبدالله، سلطه‎ی بنی امیّه رابرجامعه اسلامی حرام دانسته وقبول آن را پذیرش ذلّت وخواری می‎دانست، چنان که درجواب مروان بن حکم می‏فرماید: «انّ الخلافۀ محرّمۀ علی آل ابی سفیان فاذارأیتم معاویۀ علی منبری فابقروابطنه؛ پیامبرخطالب به سلمان فرود: خلافت وحکومت اسلامی برای خاندان ابی سفیان حرام است وشمامسلمانان هرگزاجازه ندهیدکه آن هابرجامعه اسلامی سلطه پیداکنند.»[۱۷]

بنابراین انسان مؤمن بایدهمواره عزّت نفس خود را حفظ نموده و کاری که به عزّت او آسیب می‎رساند، خواری و ذلّت او را به دنبال دارد، انجام ندهد.

۲٫ اصالت خانوادگی: یکی از عوامل عزّت نفس ازدیدگاه امام حسین(ع) اصالت خانوادگی است. اصالت خانوادگی در رشد ارزش‎های اخلاقی و معنوی در و جود انسان تأثیرگذاراست. از نظر دانشمدان اخلاق و تربیت، یکی از عوامل تربیت وراثت است، به این معناکه انسان بخش ازخصلت ها وخوب وپسندیده ویازشت وبد، را از اجداد و نیاکان خویش به ارث می برد وزمینه‎ی رشدوشکوفایی آن خصلت ها در وجود او بیشتر از دیگران است.

امام حسین(ع) یکی از چیزهای را که عامل عزّت معرّفی می‎کند. داشتن اجداد و نیاکان پاک و بافضیلت است، اجدادی که همه‎ی آن‎ها عزّت مندوآزاده بودند و عمری با عزّت زندگی کرده‏اند.

چنان که آن در این رابطه می‏فرماید: «نیاکان پاک سرشت، به من اجازه‎ی پذیرش ذلّت وتسلیم دربرابرحکومت یزید رانمی‎دهند.»[۱۸]

۳٫ مادران پاک: یکی از عوامل عزّت نفس از دیدگاه امام حسین(ع) پرورش در دامن مادران پاک می‏باشد. دامن های پاکی که انسان، درآن پرورش یافته، اجازه‎ی پذیرش ذلّت وخواری رابه انسان نمی‎دهد.

یکی از چیز های که باعث شد تا امام حسین(ع) با یزید بیعت کند پرورش او در دامن ما در پاک می‎باشد چنان که فرمود: «حجور طهرت؛ دامن های پاکی که درآن پرورش یافته‎ام به من اجازه پذیرش خواری را نمی‎دهد.»[۱۹]

در زیارت نامه امام حسین(ع) نیزآمده است: «أشهدانّک کنت نوراً فی… الارحام المطهّرۀ…؛ گواهی می‎دهم که تونوری بودی که در… ارحام پاک مادران پرورش یافته‎ای، مادرانی که هرگزعبارجاهلیّت تورا به آلودگی خودنیالوده است.»[۲۰]

از آن چه بیان گردیداستفاده می‎شود، که پرورش دردامان مادران پاک وبافضیلت وخوردن شیرازپستان آن ها، یکی از عوامل ایجادعزّت نفس درانسان، بوده وبه اواجازه نمی‎دهدتاتن به ذلّت، پستی ودنائت بدهد. به همین دلیل امام حسین(ع) میفرماید: پذیرش ذلّت ازمن دوراست چراکه خداوندوپیامبر، اجدادونیاکان بااصالت ونجیب ودامن های مادرانی پاکی که مادرآن پرورش یافته‎ایم چنین اجازه‎ای رابه مانمی‎دهد.

آثارعزّت نفس

۱٫ نفی ذلت وخواری از خود: یکی از آثار عزّت نفس، نفی ذلّت وخواری وتن ندادن به دنائت وپستی می‎باشد. انسان عزّت مند هرگز حاضرنمی‎شود. خواری و ذلّت را بپذیرد و کارهای زشت و حقیری که با عزّت او سازگاری نداشته و به آن آسیب می رساند، را انجام دهد.

این اثرعزّت درنهضت امام حسین(ع) به وفوردیده می‎شود. ما در این جا به یک نمونه اشاره می‏کنیم. پس از آنکه «عمراطرف» برادر امام حسین(ع) از جریان مخالفت امام، بابیعت یزید و تصمیم به مبارزه و حرکت از مدینه آگاه شد، خدمت برادر آمد و پیشنهاد کرد که امام بیعت یزید را بپذیرد. حضرت در پاسخ فرمود: «من هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد چراکه بیعت با او به معنای پذیرش ذلّت وخواری است و من هیچ گاه ذلّت نمی‎پذیرم و به خدا قسم که من هیچ گاه زیر بار ذلّت نخواهم رفت.»[۲۱]

از مجموع سخنان اباعبدالله و یاران با وفای او به خوبی استفاده می‎شودکه آنان به دلیل عزّتی که داشتند تن به ذلّت نداده وباحکومت یزیدبیعت نکردند، چرا ازدیدگاه آن هاپذیرش حکومت یزیدبه منزله‎ی تن دادن به ذلّت وخواری بود. عزّت آنها اجازه‎ی چنین کاری را، به آنان نمی‎داد، چنان که هانی بن عروه در واکنش به درخواست ابن زیادمبنی به تحویل مسلم بن عقیل به آن گفت: «والله انّ علیّ بذلک الخزی والعارانا أدفع وضیفی ورسول رسول الله واناصحیح الساعدین کثیرالاعوان؛ هانی گفت به خداسوگندهمین ننگ وذلّت مرابس که با وجوداین همه یارویاور وبازوی سالمی که دارم پناهنده ومهمان خودوقاصدپسرپیامبرراتحویل دشمن دهم.»[۲۲]

براین اساس تن ندادن به ذلّت وخواری یکی از آثار عزّت نفس می‏باشد. انسان عزیز هیچ گاه به پستی وحقارت تن نمی‏دهد و هیچ گاه کاری که باعزّت منافات داشته باشد انجام نخواهدداد.

۳٫ آسان شدن مرگ درراه خدا: از دیگر آثار عزّت نفس آسان شدن، شهادت در راه خداست. انسان عزّت مند برای حفظ عزّت خود با آغوش باز از مرگ استقبال می‎کند و مرگ با عزّت را بهتر از زندگی ذلّت بارمی‎داند. چنانکه امام حسین(ع) شهادت در راه خدا را ترجیح داد و در پاسخ حر که او را به مرگ تهدید کرد فرمود: «أفبالموت تخوّفوتی وهل یعدوبکم الخطب ان تقتلونی سأقول کماقال اخوالاوس لابن عمه؛ آیا مرا از مرگ می‎ترسانی؟ آیا کار دیگری به جز قتل من دارید؟ و من در جواب شما همان سخنان برادر اوس را که به پسرعموی خودگفت می‎گویم.»[۲۳]

مردی از قبیله‎ی اوس می‎خواست به یاری رسول خدا برود. پسرعمویش او را بیم داده گفت: کجا می‎روی کشته می‎شوی؟ مرداوسی جواب داد: «تسأمضی و ما بالموت عارٌعلی الفتی    اذا مانوی خیراً و جاهد مسلماً؛ من به این راه می‎روم که مرگ جوان مردننگ وعارنیست اگرنیست او خیرباشد و درصورتی که مسلمان است، جهادکند.»[۲۴]

از آن چه بیان شد می‏توان این گونه نتیجه گیری کرد، از آثار عزّت نفس آسان شدن کشته شدن در راه خدا وحفظ عزّت خویشتن است. انسان های عزیزبرای پاسداری ازعزّت وشخصیت خود آماده‎اند مرگ سرخ را در آغوش بکشند، ولی عزّت آنها لکه دارنشود. اباعبدالله می‏فرماید: «اموتٌ فی عزّخیرٌمن حیاۀ فی ذلّ؛ مرگ باعزّت بهتر از زندگی با ذلّت است.»[۲۵]

از دیدگاه امام حسین(ع) مهمترین عامل عزّت، ایمان به خدا و پیامبر، اصالت خانوادگی و سابقه‎ی نیک و برخورداری از مادران پاک می‎باشد. نفی زندگی ذلّت بار، نپذیرفتن خواری وحقارت درسایه‎ی حکومت ستمگران وآسان شدن شهادت در راه خدا و دوری از پستی و دنائت از مهمترین آثار عزّت نفس می‎باشد.

 محمد یونس عارفی

چکیده

تمدن اسلام با تمام فراز و فرودهایی که در طول تاریخ بر اثر حوادث گوناگون تجربه کرده است، از جمله تمدن‌های شاخص اثرگذار در سایر تمدن‌ها بوده است و امروزه کم‌تر فرهنگی را می‌توان یافت که به نوعی متأثر از این فرهنگ و تمدن اصیل نباشد. اما با این وجود می‌بینیم که برخی اسلام را مخالف رشد و توسعه و عامل عقب ماندگی مسلمین قلمداد کرده و حذف اسلام از کشورهای اسلامی را به‌عنوان راه‌کار توسعة این کشورها معرفی می‌کنند. این نوشتار در صدد است با پیش رو قراردادن تمدن اسلامی و بررسی مؤلفه‌های توسعه از منظر دین به ابطال این انگاره‌ی خلاف واقع بپردازد.

فهرست مطالب

چکیده

مقدمه.

تمدن‌اسلامی و پیشرفت‌های مسلمین..

تعریف توسعه.

مؤلفه‌های توسعه

۱٫ کاهش نابرابری در جامعه.

۲٫ رهایی از فقر و ایجاد رفاه عمومی..

۳٫ برخورداری از سلامتی و امنیت…

۴٫ پیشرفت علمی..

۵٫ نظم

۶٫ بهبود میزان تولید و اشتغال در جامعه.

۷٫ مشارکت سیاسی مردم.

اسلام و توسعه.

۱٫ اسلام و نابرابری اجتماعی..

۲٫ اسلام و فقر.

۳٫ اسلام و علم.

۴٫ اسلام و امنیت…

۵٫ اسلام و نظم.

۶٫ اسلام و کار.

۷٫ اسلام و مشارکت مردمی..

نتیجه‌گیری..

کتابنامه

دانلود متن کاملپسورد:

www.mizanonline.com

تحلیل داستان زندگی حضرت محمد(ص) در قرآن

در این فصل که موضوع و هدف اصلی این نوشتار است، به تحلیل و بررسی داستان زندگی حضرت محمد(ص)، در قرآن کریم، پرداخته می‌شود. داستان زندگی پیامبر اسلام را تحت سه عنوان کلّی (از ولادت تا بعثت، از بعثت تا هجرت و از هجرت تا رحلت) مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

۱) حضرت محمد(ص) از ولادت تا بعثت

۱٫۱) ولادت حضرت محمد(ص)

حضرت محمد(ص)، در روز دوازدهم یا هفدهم ربیع الاول سال«عام الفیل»، در شهر مکّه به دنیا آمد. از ولادت تا بعثت آن حضرت، چهل سال به طول انجامید و در این مدّت وجود مبارک ایشان برای انجام کار بسیار بزرگ و تاریخ‌ساز آماده می‌شد. در این برهة زمانی، حوادث و وقایع بسیاری رُخ داده است که در کُتُب سیره و تاریخ اسلام به تفصیل آمده‌اند.

در این نوشتار، تنها به برخی از آن حوادث و اتفاقات که در قرآن کریم آمده است، اشاره و با استفاده از شواهد و داده‌های تاریخی، تبیین و تحلیل می‌شود.

۱٫۲) هجوم فیل‌سواران به مکّه

در سال ولادت پیامبر اسلام(ص)، ابرهه که خود را نمایندة نجّاشی در یمن می‌دانست، عبادتگاه مهمّی را در صنعا احداث نمود و نام آن را «قلیس» گذاشت و طی نامه‌ای به نجّاشی نوشت که من در یمن کنیسه‌ای ساخته‌ام که مانند آن تا هنوز ساخته نشده است و می‌خواهم اعراب را نیز به زیارت آن وادار سازم.[۱]

ابرهه با این اقدام می‌خواست که کعبه را از رونق بیندازد و کنیسة خود را جایگزین آن سازد. وقتی اعراب از این اقدام ابرهه آگاه شدند، بسیار آشفته و ناراحت گردیدند، به‌گونه‌ای که یک نفر از اعراب مخفیانه وارد یمن گردید و آن کنیسة تازه تأسیس را آلوده کرد. وقتی ابرهه از این کار اطلاع پیدا کرد، بسیار خشمگین گردید و سوگند یاد کرد که کعبه را ویران خواهد کرد.[۲]

بالاخره سپاه ابرهه برای تخریب کعبه رهسپار مکّه گردید، زمانی‌که در نزدیکی مکّه و در منطقه‌ای به نام «مُغمّس» اردو زد، ناگهان بلای آسمانی بر ابرهه و سپاه او فرود آمد، بدین‌گونه که به‌دستور خداوند، پرندگانی از سمت دریای سرخ گروه گروه بالای سر آن‌ها ظاهر شدند و هر کدام سه سنگریزه(دو تا در چنگال‌ها و یکی در منقار) را که با خود حمل می‌کردند، بر سر آنان فرود آوردند و سپاه ابرهه را نابود و کعبه را از شرّ آن‌ها نجات دادند.[۳]

قرآن کریم، داستان فیل سواران را این‌گونه بیان کرده است:

«مگر ندیدی پروردگارت با فیل سواران چه کرد؟ آیا نیرنگشان را بر باد نداد؟ و بر سر آن‌ها، دسته دسته پرندگانی فرستاد که بر آنان سنگ‌هایی از گِل می‌افکندند تا آن‌ها را مانند کاه جویده گردانید.»[۴]

بسیاری از مورّخان وقوع این حادثه را در سال ولادت پیامبر اسلام(ص)، یکی از وقایع غیر عادی (معجزه) می‌دانند؛ زیرا همزمان با ولادت ایشان علاوه بر این واقعه، اتفاقات دیگری مانند خاموش شدن آتشکدة فارس و شکستن کنگره‌های ایوان کسری، نیز به‌وقوع پیوست.[۵] وقوع این حوادث همزمان با ولادت پیامبر(ص)، نشان می‌دهد که ایشان در آیندة نزدیک تحوّلات و تغییرات عظیمی را در جامعة جاهلی عرب، به‌وجود خواهد آورد.

۱٫۳) دوران کودکی

مهم‌ترین موضوع در دوران کودکی آن حضرت که قرآن نیز بر آن تأکید دارد، یتیم شدن ایشان است؛ زیرا حضرت قبل از تولّد، پدرش را و در سنّ شش سالگی مادرش را از دست داد. هر چند یتیم شدن یک کودک و محرومیت او از مهر پدر و مادر، بسیار سخت و ناگوار است؛ اما برای انسان‌های بزرگ که می‌خواهند یک جامعه را به‌کلّی دگرگون سازند، چنین محرومیت‌ها و سختی‌ها، بسیار سازنده است.

امام صادق(ع)، در مورد یتیم شدن پیامبر اسلام(ص) می‌فرماید:

«همانا خداوند متعال، پیامبرش را یتیم کرد تا اطاعت هیچ کسی بر گردن او نباشد.»[۶]

خداوند در قرآن کریم، با یاد آوری یتیم بودن پیامبر(ص)، تأکید می‌کند که خودش سرپرستی او را به عهده گرفته و او را پناه داده است:

«مگر نه این‌که تو را یتیم یافت و سپس پناه داد.»[۷]

از این آیة شریفه استفاده می‌شود که پیامبر تحت سرپرستی خداوند قرار داشته است و این سرپرستی، نوعی سرپرستی خاص و ویژه‌ای بوده است و گر نه همة انسان‌ها و موجودات دیگر، تحت قیمومیت و سرپرستی خداوند قرار دارند. پیامبر اسلام(ص)، در روایتی، این سرپرستی را چنین تعریف می‌کند:

«تأدیب مرا پروردگارم به عهده گرفت و مرا نیکو تربیت کرد.»[۸]

نتیجه این‌که همان‌گونه که ولادت ایشان همراه با معجزه و اتفاقات غیر منتظره بوده است، تربیت ایشان در دوران کودکی نیز باید تربیت خاص و ویژه باشد. پیامبر اکرم(ص) این دوره را تحت سرپرستی خداوند به‌خوبی و موفقیت پشت سر گذاشت و چنان نشد که یتیمی او باعث گمراهی و یا رفتن به دنبال کارهایی شود که در آینده مایة شرمساری او گردد. به‌همین دلیل است که قرآن بعد از مبعوث شدن ایشان به پیامبری، سابقة درخشان او را از زبان خودش، به مشرکان یادآوری کرده و می‌فرماید:

«یقیناً می‌دانید که پیش از مبعوث شدن، روزگاری را در میان شما به سر بردم آیا در این زمینه تفکّر نمی‌کنید.»[۹]

۱٫۴) پیامبر اُمّی و درس نخوانده

به شهادت همة تاریخ‌نویسان، پیامبر اسلام(ص) در دوران کودکی و نوجوانی هرگز نزد استادی درس نخوانده و نوشتن نیاموخته است. این امر نیز یکی از عنایت‌های خاصی است که خداوند برای ایشان در نظر گرفته بود؛ زیرا بعد از مبعوث شدن، زمانی­که آیات فصیح، بلیغ و بلند قرآن را برای مردم ­بخواند، کسی نپندارد که او این مطالب را از پیش خود ساخته و یا از دیگران آموخته است. بلاذری در این زمینه می‌گوید در آن دوران در تمام قریش، تنها هفده نفر بودند که خواندن و نوشتن را می‌دانستند.[۱۰]

در قرآن کریم نیز در چند مورد، پیامبر اسلام(ص)، اُمّی و بی‌سواد معرفی شده است. از جمله در این دو آیة شریفه آمده است:

«پس به خدا و فرستادة او که پیامبر درس نخوانده و به خدا ایمان آورده است، ایمان بیاورید… اوست آن کس که در میان بی‌سوادان فرستادة را از خودشان بر انگیخت.»[۱۱]

اگر آن‌حضرت خواندن و نوشتن می‌دانستند، مشرکان و پیروان باطل، در بارة حقانیت او و آیاتی که می‌خواند تردیدهایی را مطرح می‌کردند. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

«و تو هیچ کتابی را پیش از این نمی‌خواندی و با دست راست خود کتابی نمی‌نوشتی و گر نه باطل‌اندیشان، قطعاً به شک و تردید می‌افتادند.»[۱۲]

۱٫۵) دین پیامبر اسلام قبل از بعثت

در این‌که پیامبر اسلام پیش از بعثت، خداشناس و اهل عبادت بوده است جای هیچ‌گونه تردیدی نیست؛ اما سخن در این‌است که آن حضرت قبل از مبعوث شدن چه دینی داشته و به محتوای کدام دین آسمانی عمل می‌کرده است؟

در پاسخ به این پرسش، چند فرضیه مطرح است که به اختصار بیان می‌شوند.

۱) برخی گفته‌اند که ایشان به پیروی از هیچ دینی تکلیف نداشته و فقط به یافته‌های عقل خود عمل می‌کرد. این فرضیه مردود است؛ زیرا از مسلّمات تاریخ است که ایشان در آن دوران عبادت می‌کرد و به طواف خانة خدا می‌پرداخت و به یک سلسله آداب و اصول پایبند بود، این امر به‌خوبی نشان می‌دهد که ایشان از شریعتی پیروی می‌کرده است.

۲) بعضی دیگر عقیده دارند که پیامبر اسلام(ص)، پیش از بعثت، به شریعت‌های قبلی متعبّد نبوده است، بلکه به شریعت خود عمل می‌کرد؛ زیرا پیش از بعثت نیز بر او وحی نازل می‌شد و فرشتة وحی، احکام شرع را به او یاد می‌داد، منتهی در آن زمان ایشان مأمور به تبلیغ نبود تا آن را برای دیگران نیز بازگو نماید.

این فرضیه نیز بعید به‌نظر می‌رسد و دلیل محکمی در این زمینه ندارد؛ زیرا به چند روایت در این زمینه تمسّک نموده‌اند که برخی از آن‌ها از نظر سند و برخی دیگر، از نظر دلالت ضعیف هستند، لذا نمی‌توانند ادعای آنان را اثبات نمایند.

۳) به‌نظر می‌رسد که ایشان از یکی از شریعت‌های پیامبران قبلی مانند نوح، ابراهیم، موسی و یا عیسی پیروی می‌کرده است. پیروی از شریعت نوح و موسی بسیار بعید است؛ زیرا با آمدن شریعت ابراهیم و عیسی، شریعت آن‌ها نسخ شده بود. پیروی از شریعت عیسی نیز بعید به‌نظر می‌رسد؛ زیرا شریعت عیسی در آن زمان تحریف شده بود. لذا باقی می‌ماند پیروی کردن ایشان از شریعت ابراهیم که قرآن نیز این امر تأیید کرده است[۱۳]؛ زیرا در قرآن حضرت محمد(ص)، ادامه دهندة راه و شریعت حضرت ابراهیم معرفی شده است:

«و سپس به تو وحی کردیم که از شریعت و آیین حق‌گرای ابراهیم پیروی کنی چرا که ایشان از مشرکان نبود.»[۱۴]

۲) حضرت محمد(ص) از بعثت تا هجرت

از بعثت تا هجرت پیامبر اسلام(ص)، حدود سیزده سال به طول انجامید. در این دوره رخدادهای گوناگونی به‌وقوع پیوست که در قرآن کریم به برخی از آن‌ها اشاره شده است. که ما نیز در این‌جا به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

۲٫۱) آغاز وحی و شروع تغییرات نظام معرفتی و فرهنگی جامعة جاهلی

همان‌گونه که در فصل دوم(فرهنگ عرب جاهلی) بیان گردید، نظام معرفتی، آرمان‌ها و اهداف جامعة جاهلی عرب، به­صورت نادرست و انحرافی شکل گرفته بود و بر اساس این نظام معرفتی غلط، نظام فرهنگی و رفتاری غلط نیز پدید آمده بود. لذا پیامبر اسلام(ص)، از همان آغاز بعثت خویش، تصمیم گرفت که نظام معرفتیِ جامعة جاهلی را تغییر داده و نظام معرفتیِ درستی را جایگزین آن سازد.

اولین آیاتی که بر پیامبر اسلام(ص) نازل گردید، نیز از لزوم ایجاد تغییر در نظام معرفتی آن جامعه، حکایت می‌کند:

«بخوان به نام پروردگارت که تو را آفرید، و انسان‌ها را از علق خلق کرد …»[۱۵]

این آیات شریفه به تبلیغ توحید و نفی شرک، ایمان به معاد و نفی مادی‌گرایی و …، می‌پردازد و از تغییر نظام مبتنی بر بت‌پرستی، خرافه‌گرایی و مادی‌گرایی که در آن زمان از رونق خاصی برخوردار بودند، حکایت می‌کند؛ زیرا بسیاری از ناهنجاری‌های اجتماعی و فرهنگی آن دوران، از همین باورهای غلط(شرک، خرافات، مادی‌گرایی و دنیاگرایی) ناشی شده بود.

ولی از آن‌جا که تغییر باورها، اعتقادات و حتی آداب و رسوم اجتماعی و فرهنگی، بسیار دشوار و مشکل است، لذا پیامبر اسلام(ص)، به‌صورت آرام و تدریجی این کار را آغاز کرد؛ زیرا هم افراد و هم جامعه به راحتی فرهنگ و قواعد رفتاری خود را تغییر نمی‌دهند و در مقابل هرگونه تغییر سریع که موجب دگرگونی اجتماعی و فرهنگی شود به‌شدّت مقاومت می‌کنند. به همین جهت پیامبر اسلام(ص)، به تدریج و طی سه مرحله مأموریت خویش را انجام داد.

۲٫۱٫۱) دعوت پنهانی

پیامبر اکرم(ص)، پس از مبعوث شدن، به دستور خداوند متعال، تا سه سال دعوت خود را آشکار نکرد و به‌طور مخفیانه با کسانی که آمادگی پذیرش اسلام و دعوت او را داشتند، ملاقات و آن‌ها را به دین سعادت‌بخش و نجات‌بخش اسلام دعوت می‌کرد و از این طریق، به تدریج افراد متعدّدی اسلام را پذیرفتند و کم کم یک گروه منسجم دینی شکل گرفت. وقتی یک گروه شکل بگیرد، قدرت و توان برای ایجاد تغییر بیشتر می‌شود و زمینة گسترش آن نیز فراهم‌تر می‌شود. خداوند از این گروه که هستة اولیة مسلمانان را تشکیل داده بودند به نیکی یاد کرده و از آنان به‌عنوان پیشگامان دین تقدیر کرده و فضیلت خاصی را نیز برای آن‌ها در نظر گرفته است:

«و سبقت گیرندگان در دین، بر دیگران مقدم‌اند؛ آنان در واقع همان مقربان خدا هستند که در باغستان‌های پُر نعمت بهشت جای دارند.»[۱۶]

در این مرحله که سه سال به طول انجامید، پیامبر(ص) و مسلمانان که گروه کوچک ولی منسجمی را تشکیل داده بودند، دین خود را از مشرکان قریش مخفی می‌کردند و حتی نماز و عبادت‌های خود را پنهانی انجام می‌دادند.[۱۷]

۲٫۱٫۲) دعوت خویشاوندان

پس از سه سال دعوت مخفیانه که یک گروه منسجم و معتقد دینی به‌عنوان هستة اولیة شکل گرفته بود، تا حدودی زمینه برای دعوت علنی فراهم گردیده بود، لذا در مرحلة دوم، پیامبر اسلام از جانب خداوند مأموریت یافت که خویشاوندان و نزدیکان خود را به دین مبین اسلام دعوت و تبلیغ خویش را آشکار سازد. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

«و خویشاوندانِ نزدیک خود را هشدار بده و برای آن مؤمنانی که از تو پیروی و دعوت تو را می‌پذیرند، بال تواضع بگستر.»[۱۸]

بعد از نزول این آیات، پیامبر اسلام(ص)، نزدیکان خود را جمع کرده و آئین خود را برای آنان آشکار ساخت و از آن‌ها دعوت کرد که اسلام را بپذیرند تا رستگار شوند. طبری نقل می‌کند که حضرت محمد(ص) در جمع نزدیکان خود فرمود:

«من برای شما خیر دنیا و آخرت را آورده‌ا‌م و خداوند به‌من مأموریت داده است که شما را به سوی آن بخوانم و از شرک و بت‌پرستی و از خرافات و بدبختی نجات دهم، پس هر کسی از شما که در این راه مرا یاری رساند، برادر، وصی و جانشین من در میان شما خواهد بود. حضرت سه بار این جملات را تکرار کرد و هر سه بار تنها حضرت علی(ع) که نوجوان بودند از جای برخاست و عرض کرد: من با شما بیعت می‌کنم و آئین بر حق شما را می‌پذیرم.»[۱۹]

سخنان پیامبر(ص) در این روز تاریخی که به‌عنوان«حدیث یوم الانذار» معروف شده است، در بسیاری از کتاب‌های شیعه و سنّی البته با تفاوت‌های اندک نقل شده است، لذا می‌توان این حدیث را حدیث مستفیض دانیست که از قوّت و اعتبار کافی برخوردار است.[۲۰]

۲٫۱٫۳) دعوت عمومی

پس از دعوت خویشاوندان، رسول گرامی اسلام، از جانب خداوند مأموریت یافت که دعوت خود را برای همگان آشکار کرده و عموم مردم را به دین اسلام دعوت نماید و از مشرکان دوری نموده و از تمسخر آنان نهراسد. قرآن در این زمینه چنین می‌گوید:

«پس آنچه را که بدان مأموریت داری، آشکار کن و از مشرکان روی برگردان که ما شرّ ریشخندگران را از تو برطرف خواهیم کرد.»[۲۱]

با نزول این آیات شریفه، پیامبر اسلام(ص) بارها در میان جمعیت‌های مشرکان حاضر می‌شد و برای تغییر و اصلاح نظام معرفتی آن‌ها تلاش می‌کرد و آنان را به‌سوی توحید دعوت و از شرک و بت‌پرستی بر حذر می‌داشت. ابن شهر آشوب در این باره نقل می‌کند که:

«پیامبر اسلام(ص)، همواره و در هر مناسبت و در هر اجتماعی، مردم را به‌سوی توحید و پرستش خدای یگانه دعوت می‌کرد، ایشان برای تبلیغ دین مبین اسلام، از هر فرصت و موقعیتی استفاده می‌نمود و حتی در کوچه و بازار راه می‌رفت و با صدای بلند می‌فرمود: « ای مردم! بگوئید که خدایی جز خدای یگانه نیست تا رستگار و سعادت‌مند شوید.»[۲۲]

زمانی‌که پیامبر(ص) در کوچه، بازار و مکان‌های عمومی مردم را به دین اسلام دعوت، ابولهب عموی پیامبر به دنبالش راه می‌افتاد و با سنگ ایشان را می‌زد و با صدای بلند می‌گفت: ای مردم محمد(ص) دروغگو است به سخنان او گوش ندهید و فریب او را نخورید.»[۲۳]

ابولهب و همسرش اُم جمیل، آنقدر به آزار و اذیت پیامبر اسلام(ص) ادامه دادند و در این کار زشت و ناپسند خود به اندازه‌ای پا فشاری کردند که سورة مبارکة «مسد» در نفرین و نکوهش آنان نازل گردید:

«بریده باد دو دست ابولهب و مرگ بر او باد، دارایی و ثروت او و آنچه را که اندوخته است، به حال او سودی ندارد، به زودی ایشان در آتش شعله‌ور در می‌آید در حالی‌که در گردن زن آتش‌افروزش، طنابی از لیف خرماست.»[۲۴]

۲٫۲) تلاش مشرکین برای حفظ هنجارهای منحط اجتماعی و فرهنگی جاهلی

زمانی‌که پیامبر اسلام دعوت خود را علنی کرد و نظام‌های معرفتی و فرهنگی جامعة جاهلی را نشانه گرفت، مشرکین قریش برای مقابله با پیامبر اسلام، از راه‌های گوناگون، تلاش می‌کردند تا هنجارهای اجتماعی و فرهنگی خویش را حفظ نموده و از تغییر و نابودی آن فرهنگ منحط جلوگیری نمایند. آن‌ها بدین‌منظور، مسلمانان به‌ویژه شخص پیامبر(ص) را مورد آزار و اذیت و حتّی شکنجه‌های سخت، قرار می‌دادند، به‌گونه‌ای که برخی از مسلمانان مانند یاسر و همسرش سمیّه در اثر شکنجه به شهادت رسیدند و عدّة دیگر به سرپرستی جعفر بن ابی طالب، مکّه را ترک و به حبشه مهاجرت نمودند و اوّلین هجرت در تاریخ اسلام را به ثبت رساندند.

هر چند همة پیامبران الهی از جانب قوم خود اذیت و آزار دیده‌اند، اما هیچ پیامبری به اندازة پیامبر اسلام(ص) رنج و سختی نکشیده و از جانب قوم خود آزار ندیده است. پیامبر اسلام(ص) خود در این زمینه چنین می‌فرماید:

«هیچ پیامبری مانند من اذیت و آزار ندیده است.»[۲۵]

شکنجه و آزار پیامبر اسلام(ص) تا آن‌جا ادامه پیدا کرد که مشرکین جاهل، حتی شکمبة شتر را به روی سر او می‌انداختند؛ اما با حمایت دو عموی بزرگوار ایشان یعنی حمزه و ابوطالب، اندکی از فشارها و اذیت‌های مشرکین کاسته شد و آن‌ها راه‌های دیگری را برای آزار رساندن به پیامبر اسلام(ص) و جلوگیری از گسترش آئین اسلام در پیش گرفتند.[۲۶]

۲٫۳) تهمت‌های مشرکین به پیامبر اسلام(ص)

مشرکین از اذیت و آزار پیامبر اسلام(ص) و مسلمانان نتیجه‌ای نگرفتند؛ زیرا جذابیت و حلاوت قرآن و صداقت حضرت محمد(ص)، موجب نفوذ بیش از پیش پیامبر(ص) در دلهای مردم و در نتیجه باعث آشنایی و گرایش آن‌ها به دین اسلام و تعلیمات اسلامی می‌گردید. مشرکان برای مقابله با این خطر بزرگ که تمام منافع مادی، سیاسی، و اقتصادی آن‌ها را تهدید می‌کرد، به ترفندهای ناجوانمردانه روی آوردند و برای جلوگیری از نفوذ بیشتر اسلام در میان مردم، تهمت‌های واهی و بی‌اساس را به پیامبر اسلام(ص) نسبت می‌دادند و ایشان را ساحر، کاهن، شاعر، دروغگو و…، معرفی می‌کردند.

خداوند در آیات متعدّدی از قرآن کریم، این تهمت‌ها را یاد آوری کرده است که ما به چند نمونة آن اشاره می‌کنیم:

«و از این‌که هشدار دهندة از جنس خودشان برای آنان فرستاده شده است در شگفت هستند و کافران می‌گویند این، یعنی پیامبر اسلام(ص) ساحری شیّاد است.^[۲۷]

« و آن گفتار شاعری نیست که کم‌تر به آن‌ها ایمان دارید و گفتار کاهنی نیست که کم‌تر از آنان پند می‌گیرید.»^[۲۸]

«و گفتند: ای کسی که قرآن برتو نازل شده است، به یقین که تو دیوانه هستی.»^[۲۹]

«او جز کسی نیست که به خداوند دروغ می‌بندد و ما به او اعتقادی نداریم.»^[۳۰]

۲٫۴) بهانه­جویی­های مشرکین

مشرکین وقتی از اذیت و آزار پیامبر اسلام(ص) و تهمت زدن‌های خود به ایشان، نتیجه‌ای نگرفتند و در برابر منطق محکم و مقاومت خستگی‌ناپذیر پیامبر اکرم(ص)، شکست خوردند، شروع به بهانه‌گیری و آوردن عذرهای ناموجّه و غیر منطقی کردند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

الف) اگر اسلام را بپذیریم، مشرکان دیگر، ما را آزار می‌دهند و ما از سرزمین و خانه‌های خود رانده می‌شویم. قرآن در پاسخ این بهانه تراشی آنان می‌گوید:

«و گفتند اگر با تو از نور هدایت پیروی کنیم، از سرزمین خود رانده خواهیم شد. آیا آنان را در حرم امن جای ندادیم که محصولات هر چیزی که رزقی از جانب ماست، به‌سوی آن سرازیر می‌شود؟ ولی بیشتر آنان این امر را نمی‌دانند.»^[۳۱]

ب) تفکّر غلط قبیله‌گرایی آنان باعث شده بود که از پیامبر اسلام(ص) بپرسند که چرا قرآن بر یکی از مردان بزرگ وسران قبیلة مکّه یا طایف نازل نشده است؛ زیرا پیام رسانی از جانب خداوند کار بسیار بزرگی است و چنین کسی باید یکی از سران قبایل باشد نه فرد یتیم مانند محمد(ص). پس این قرآن از جانب خداوند نازل نشده است.

«وگفتند: چرا این قرآن بر مردی بزرگی از دو شهر مکّه و طایف نازل نشده است»^[۳۲]

ج) بدتر ازهمه، آن‌ها می‌گفتند اگر مسلمان شویم، مال و ثروت و فرزندانمان کم می‌شود؛ زیرا آن‌ها فقیر بودن و کم بودن مسلمانان را بهانه‌ای برای تبلیغ بر ضد اسلام قرار داده بودند و می‌گفتند که ایمان آوردن به حضرت محمد(ص) و پذیرش دین اسلام باعث فقر و کمی افراد می‌شود. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

«آیا دیدی آن کسی را که به آیات ما کفر ورزید و گفت: قطعاً به من مال و فرزند بسیار داده خواهد شد؟ آیا آن‌ها از غیب خبر دارند یا از خدای رحمان عهدی گرفته‌اند؟.»^[۳۳]

اساساً در نظام معرفتی و فرهنگی جامعة جاهلی، معیار فضیلت افراد، داشتن ثروت و قدرت بود و از نظر آنان، مقام پیامبری باید به کسی برسد که دارای ثروت و فرزند زیاد باشد؛ لذا خداوند در قرآن کریم، از آنان به‌عنوان«مترفین» یعنی افراد سرمایه‌دار و خوشگذران، یاد می‌کند:

«وما در هیچ شهری هشدار دهنده‌ای نفرستادیم جز آن‌که خوشگذران آن‌ها گفتند: ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‌اید کافریم و گفتند: ما دارایی و فرزندانمان از همه بیشتر است و ما عذاب نخواهیم شد.»^[۳۴]

خداوند در قرآن کریم این ادعا و پندار باطل آنان را ردّ کرده و معیار دوستی خداوند را ایمان و عمل صالح، معرفی نموده است:

«و اموال و فرزندانتان چیزی نیست که شما را به پیشگاه ما نزدیک گرداند، مگر آن کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده باشند.»^[۳۵]

۲٫۵) توطئه برای کشتن پیامبر(ص)

با وجود همة آزار و اذیت‌ها، تهمت‌ها و بهانه‌جویی‌هایی که مشرکین انجام دادند، دین اسلام به­طور روزافزون در مکّه و اطراف آن رو به گسترش بود؛ لذا مشرکین که خود را در برابر منطق، تفکّر و قاطعیت پیامبر اسلام(ص) شکست خورده و ناتوان می‌دیدند، همه با هم تصمیم به کشتن و حذف فیزیکی پیامبر(ص) گرفتند و از هر قبیله یک نفر را مأموریت دادند که در این امر مشارکت نمایند و پیامبر(ص) را شب هنگام در خانه‌اش به قتل برسانند. پیامبر اسلام(ص)، به‌وسیلة فرشتة وحی از این اقدام مشرکین آگاه گردید، لذا شبانه همراه با ابوبکر مکّه را ترک و به‌سوی مدینه مهاجرت نمود و آن شب را علی(ع) در بستر پیامبر اسلام(ص) خوابیده بود.

۳) حضرت محمد(ص) از هجرت تا رحلت

پُر حادثه‌ترین و مهم‌ترین بخش زندگی پیامبر اسلام(ص) را همین مقطع تاریخی ده ساله تشکیل می‌دهد. در این برهة از زندگی ایشان، تحوّلات و تغییرات بسیارعظیمی در شبه جزیرة عربستان به‌وجود آمد و پیامبر اسلام(ص) موفق گردید که نظام منحط معرفتی و فرهنگی جاهلی را که با محوریت بت‌پرستی، شرک و قبیله‌گرایی شکل گرفته بود تغییر داده و نظام معرفتی و فرهنگی جدیدی را با محوریت توحید و معادگرایی، پایه‌گذاری نماید.

ما در این‌جا فقط به برخی از آن اتفاقات که در قرآن نیز آمده است، اشاره می‌کنیم.

۳٫۱) فروپاشی نظام متصلّب قبیله‌ای

در آن زمان، مردمی که در مدینه و اطراف آن، زندگی می‌کردند، دچار تعصبات کور و اختلافات شدید قبیله‌ای بودند و حتی سال‌های متمادی به جنگ‌های بیهوده و بی‌دلیل با یکدیگر مشغول بودند. قبیله همه چیز آنان بودند و تعلّقات و تفکّرات قبیلوی، تمام افتخارات آن‌ها را تشکیل می‌داد. در خود شهر مدینه نیز دو قبیلة بزرگ اوس و خزرج زندگی می‌کردند که کینه و دشمنی بسیار دیرنه‌ای با هم داشتند و هر سال با یکدیگر می‌جنگیدند و تعداد زیادی از افراد هر دو قبیله در این جنگ‌های کور و بی‌هدف، کشته می‌شدند.

با ورود پیامبر(ص) در مدینه و مسلمان شدن این دو قبیله(اوس و خزرج) و در پرتو تعالیم و آموزه‌های حیات‌بخش دین اسلام، کینه‌ها و نفرت‌های آنان از میان برداشته شد و جای خود را به اخوّت و برادری داد. لذا این دو قبیله بعد از مسلمان شدن، در کنار یکدیگر به زندگی مسالمت‌آمیز و توأم با صلح و صمیمیت با محوریت پیامبر اسلام(ص)، ادامه دادند. این امر برای آنان یک نعمت بزرگ الهی بود که خداوند برای آن‌ها ارزانی داشته بود. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

«و نعمت خداوند را بر خود یاد کنید، آنگاه که دشمنان یکدیگر بودید، پس میان دلهای شما اُلفت انداخت تا به لطف او برادران همدیگر شدید، و از پرتگاه آتش که در آن قرار داشتید، رهایی بخشید.»^[۳۶]

۳٫۲) ایجاد همبستگی اجتماعی بر محور دین

در جامعة جاهلی عرب، افراد با محوریت قبیله و پیوندهای خونی با یکدیگر همبستگی داشتند، معیار و محور انسجام اجتماعی تفکّرات، تعصبات و تعلّقات قبیلوی بود. پس از استقرار پیامبر اسلام(ص) در مدینه، پیامبر اسلام(ص) مکانی را برای فعالیت‌های اجتماعی و انجام مراسم و مناسک دینی، در نظر گرفت و در آن‌جا مسجدی را بنا ساخت. مسلمانان با حضور در مسجد، در ضمن انجام نماز و سایر عبادات خویش، از مشکلات یکدیگر آگاه و هر روز بیش از پیش، با یکدیگر اُنس و اُلفت پیدا می‌کردند.

پیامبر اسلام(ص)، برای تحکیم بیشتر پیوند دوستی و انسجام اجتماعیِ مسلمانان، دستور دادند که مهاجرین و انصار با همدیگر عقد اُخوّت و برادری دینی ببندند. طبق برخی از روایات، این پیوند دینی آنقدر عمیق بود که دو برادر دینی از یکدیگر ارث می‌بردند؛ ولی با نازل شدن آیة ارث، توارث میان دو برادر دینی برداشته شد؛ زیرا قرآن کریم می‌فرماید:

«و خویشاوندان نسبت به یکدیگر در کتاب خدا سزاوارترند، به راستی خداوند به هر چیزی داناست.»^[۳۷]

قرآن کریم، علاوه بر این‌که مؤمنان و مسلمانان را برادران یکدیگر می‌خواند، از آن‌ها می‌خواهد که در صورت بروز مشکل، خودشان اُمور خویش را اصلاح نمایند:

«در حقیقت مؤمنان با هم برادرند، پس میان برادرانتان سازش ایجاد کنید و از خداوند پروا کنید تا مورد رحمتش قرار بگیرید.»^[۳۸]

۳٫۳) تشکیل حکومت اسلامی

پیامبر اسلام(ص)، بعد از ورود به مدینه حکومت اسلامی را تشکیل داد و حکومت‌های قبیله‌ای را از میان برداشت. با تشکیل حکومت اسلامی با محوریت دین سعادت‌بخش اسلام، پیامبر اسلام(ص) و مسلمانان، قادر شدن که دین اسلام را در شبه جزیرة عربستان گسترش دهند و حتی با نوشتن نامه‌ها و اعزام سفیرانی به بیشتر کشورهای همجوار، آنان را به پذیرش این دین حیات‌بخش دعوت نمود.

در این مدّت دشمنان اسلام اعم از مشرکان، یهودیان، نصارا و منافقان، برای براندازی و نابودی حکومت نوپای اسلامی، تلاش‌های زیادی را انجام دادند، ولی پیامبر اسلام(ص) با بهره‌مندی از لطف و عنایت الهی و کمک‌های غیبی با قدرت تمام در برابر آنان ایستاد و درنتیجة آن، نبردهای بسیاری به‌وقوع پیوست که تاریخ‌نویسان تعداد آن‌ها را ۸۲ نبرد نوشته‌اند که در ۲۷ نبرد آن، خود پیامبر اسلام(ص) نیز حضور داشته است.

حکومت اسلامی با این‌که توان و قدرت درهم کوبیدن یهودیان ساکن مدینه و اطراف مدینه را داشتند؛ اما با آن‌ها بسیار با ملایمت و محبّت رفتار می‌کرد و تا زمانی‌که آنان بر علیه حکومت اسلامی و مسلمانان توطئه نکرده بودند، از حمایت و رأفت پیامبر اسلام(ص) برخوردار بودند؛ ولی زمانی‌که قبایل یهودی برای براندازی حکومت اسلامی تلاش‌های خود را آغاز نمودند و حتی با دشمنان اسلام یعنی مشرکین مکّه پیمان نظامی امضاء نمودند، پیامبر اسلام(ص) با آن‌ها قاطعانه برخورد کرد و آنان را با تمام قدرت سرکوب نمود.

یکی از توطئه‌های فرهنگی یهودیان این بود که حقایق ظهور پیامبر اسلام(ص) را که در کتاب‌های آنان آمده بود انکار می‌کردند. به‌عبارت دیگر، یهودیان با وجودی که به پیامبر بودن حضرت محمد(ص) قطع و یقین داشتند، آن را انکار و حقایق را پنهان می‌کردند؛ زیرا آن‌ها به‌خوبی می‌دانستند که اگر حقانیت پیامبر اسلام(ص) آشکار شود، آنان مقام و موقعیت‌های خود را از دست می‌دهند، لذا برای حفظ مقام و موقعیت خویش از ابراز حقیقت خود داری می‌نمودند.

از عبدالله بن سلام یکی از یهودیانی که مسلمان شده بود، نقل شده است که ایشان گفته است: من محمد(ص) را بهتر از فرزندم می‌شناختم. از وی پرسیده شد که چگونه ایشان را می‌شناختی؟ او در پاسخ گفت: نشانه‌های روشن او را در کتاب‌های دینی مربوط به یهود خوانده بودم و شک نداشتم که ایشان همان پیامبر موعود است، در حالی‌که در بارة فرزندم این اطمینان وجود ندارد؛ زیرا احتمال دارد همسرم به‌من خیانت کرده باشد.^[۳۹]

قرآن کریم نیز در این زمینه می‌فرماید:

«کسانی که به ایشان کتاب داده‌ایم، همان‌گونه که پسران خود را می‌شناسند او (محمد) را نیز می‌شناسند و مسلّماً گروهی از ایشان حقیقت را پنهان می‌دارند در حالی‌که خودشان آن را می‌دانند.»^[۴۰]

۳٫۴) تشریع جهاد برای حفظ حکومت اسلامی

با هجرت پیامبر اسلام(ص) به مدینه و تشکیل حکومت اسلامی، مسلمانان از توان رزمی نسبتاً خوبی برخوردار شدند و قدرت آن را یافتند که در برابر دشمنان از خود دفاع نمایند، در این هنگام بود که از جانب خداوند جهاد با دشمنان تشریع شد و مسلمانان اجازه یافتند که در برابر حملة دشمن به دفاع برخیزند(جهاد دفاعی) و حتی در صورت لزوم و به اقتضای مصلحت جامعه و حکومت اسلامی با دشمنان بجنگند(جهاد ابتدایی). قرآن کریم در مورد تشریع جهاد دفاعی می‌فرماید:

«به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده است اجازة جهاد داده شده است؛ زیرا آن‌ها مورد ظلم و ستم قرار گرفته‌اند. البته خداوند بر پیروز کردن آن‌ها بر دشمنان بسیار تواناست. همان کسانی که به ناحق از خانه‌هایشان بیرون رانده شدند، به‌خاطر این‌که می‌گفتند: خدای یکتا پروردگار ماست. و اگر خداوند بعضی از مردم را با بعضی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که در آن‌ها نام خداوند متعال بسیار بُرده می‌شود، سخت ویران می‌شدند و قطعاً خداوند به کسی که دین او را یاری کند، کمک و یاری می‌رساند چرا که بسیار نیرومند و شکست‌ناپذیر است.»^[۴۱]

در این آیات شریفه چند نکته وجود دارد که به اختصار توضیح داده می‌شوند:

۱) این آیات صرفاً جهاد دفاعی را اجازه داده است نه جهاد ابتدایی را در بارة جهاد ابتدایی که حاکم اسلامی برای گسترش اسلام و از میان برداشتن موانع، انجام می‌دهد، آیات دیگر وجود دارد که دارای شرایط خاصی است.

۲) در این آیات، برای تقویت روحیة مسلمانان بر این امر تأکید شده است که خداوند آنان را در جنگ پیروز خواهد کرد، البته به‌شرط آنکه آن‌ها نیز در این امر تلاش نمایند.

۳) یکی از سنّت‌های لایتغیّر الهی که بر جامعه و تاریخ حاکم است این‌است که که اگر جنگی میان حق و باطل واقع شود، جبهة حق پیروز خواهد شد.

۴) مسلمانان نباید تصورکنند که فقط به‌خاطر مسلمان بودن، همیشه از جانب خدا یاری می‌شوند؛ بلکه یاری خداوند هنگامی است که آنان نیز در یاری دین خدا نهایت کوشش خویش را مبذول دارند.

در هر حال، تشریع جهاد در اسلام باعث گردیده است که بسیاری از دشمنان از صدر اسلام تا کنون، اسلام را به خشونت‌طلبی و نقض حقوق بشر متهم سازند، البته باید گفت که عملکرد نادرست و افراط‌کاری‌های برخی از گروه‌های اسلامی مانند القاعده، طالبان و امثال این‌ها که در طول تاریخ اسلام وجود داشته‌اند، این ادعای دشمنان را تقویت کرده است. اما واقعیت این‌است که دین اسلام دین صلح، صفا و صمیمیت است، اسلام برای نجات انسان‌ها آمده است نه کشتن و از بین بردن آنان. در دین اسلام به صلح و آرامش اهمیت زیادی داده شده است. در آیة شریفة آمده است که اگر دشمن از فتنه‌انگیزی و شرارت دست بردارد و به صلح متمایل گردد، شما نیز صلح کنید:

«اگر دشمن به صلح تمایل نشان داد، شما نیز به آن گرایش نشان بده و بر خدای خویش توکُّل کن که او شنوای داناست.»^[۴۲]

۳٫۵) تحلیل جنگ اُحد و پیامدهای آن از منظر قرآن

همان‌گونه که قبلاً هم بیان گردید، در زمان پیامبر اسلام(ص) حدود ۸۲ جنگ به‌وقوع پیوست که در کتاب‌های تاریخی به‌طور مفصّل بیان شده‌اند. ما در این‌جا فقط به تحلیل و بررسی یکی از آن جنگ‌ها یعنی جنگ اُحد و پیامدهای آن، می‌پردازیم و علل شکست مسلمانان در این جنگ را از منظر قرآن تحلیل می‌کنیم.

۳٫۵٫۱) توصیف جنگ اُحد

پس از جنگ بدر که مشرکین قریش شکست بسیار سنگینی را از ناحیة مسلمین متحمل شدند، برای انتقام گرفتن از مسلمانان دو باره خود را تجهیز نمودند. آن‌ها در ابتدا هزینة جنگ را با فروش اموال بازرگانی خویش تهیه نمودند و در سال بعد از جنگ بدر، با سه هزار مرد جنگی و تجهیزات و امکانات بسیار زیاد، در حالی‌که پانزده زن آواز خوان و رقاصه آنان را همراهی می‌کرد، برای سرکوب کردن مسلمانان رهسپار مدینه گردیدند.

پیامبر اسلام(ص) وقتی از این اقدام مشرکین آگاه گردید، با مشورت اصحاب و یاران خود به این نتیجه رسیدند که باید در خارج از شهر مدینه به دفاع و مقابله در برابر دشمن برخیزند. بالاخره دو لشکر در دامنة کوه اُحد در برابر یکدیگر صف‌آرایی نمودند. پیامبر اسلام(ص)، عبدالله بن جبیر را با پنجا نفر تیرانداز بر درّه و شکاف کوه عینین گذاشت تا از ورود دشمن جلوگیری نمایند، پیامبر(ص) به آنان دستور داد که تحت هیچ شرایطی این منطقه را ترک نکنید چه ما پیروز شویم یا شکست بخوریم، شما نباید سنگرهای خود را رها کنید.

زمانی‌که جنگ آغاز گردید، مسلمانان در مدّت بسیار کوتاه بر سپاه مشرکین قریش فایق آمدند و سپاه دشمن درهم شکست و پا به فرار گذاشتند، در حالی‌که شکست دشمن قطعی به‌نظر می‌رسید و مسلمانان نزدیک بود با کم‌ترین تلفات بزرگ‌ترین پیروزی را به‌دست آورند که یکباره ورق برگشت. زیرا از یک طرف، مسلمانان با فرار سپاه دشمن به جمع‌آوری غنایم جنگی مشغول شدند و از طرف دیگر، تعداد زیادی از گروه پنجاه نفری محافظ درّه، دستور پیامبر اسلام(ص) را نادیده گرفتند و سنگرهای خود را برای به‌دست آوردن غنیمت جنگی ترک نمودند،  پس از این غفلت ناگهانیِ مسلمانان که در اثر نافرمانی از دستور پیامبر(ص) و دنیاپرستی، صورت گرفت، سپاه دشمن دو باره خود را بازسازی و سازماندهی کرد و حملة مجددی را بر علیه مسلمانان آغاز کردند و بیشترین ضربه را خالد بن ولید که از درّه عبور کرده و از پشت به مسلمانان حمله کرده بود، به سپاه اسلام وارد ساخت. در نتیجه مسلمانان جنگ بُرده را در اثر غفلت، نافرمانی و دنیاگرایی باختند و شکست بسیار سنگینی را متحمل و تلفات زیادی را متقبل شدند.

قرآن کریم در بارة علّت شکست مسلمانان در این جنگ می‌فرماید:

«و در نبرد اُحد قطعاً خداوند وعدة خویش را با شما راست گردانید، آن‌گاه که به فرمان او، دشمنان می‌کشتید تا این‌که سُست شدید و برای به‌دست آوردن غنایم جنگی با یکدیدگر به نزاع پرداختید و پس از آن‌که آنچه را که دوست داشتید(غنایم) به شما داد، آن وقت نا فرمانی کردید، برخی از شما دنیا را و برخی از شما آخرت را می‌خواستید. سپس خداوند برای آنکه شما را بیازماید از تعقیب دشمن منصرفتان کرد و از شما درگذشت و خدا نسبت به مؤمنان با تفضّل است.»^[۴۳]

زمانی‌که شایعة کشته شدن پیامبر اسلام(ص) پخش گردید، بسیاری از مسلمانان فرار کردند و حتی بعضی از فراریان می‌گفتند که عبدالله بن اُبیّ را واسطه قرار دهیم تا از ابوسفیان برای ما امان بگیرد، خداوند این عدّه را مورد عتاب قرار داده و می‌فرماید:

«و محمد(ص) جز فرستادة خداوند نیست؛ زیرا پیش از او هم پیامبرانی آمده و رفته‌اند، آیا اگر او بمیرد و یا کشته شود شما از عقیدة خود بر می‌گردید؟.»^[۴۴]

عجیب‌تر از همه این‌که وقتی پیامبر اسلام(ص)، فراریان صدا می‌زد و به مقاومت دعوت می‌کرد، آن‌ها به سخن پیامبر(ص) اعتنا نمی‌کردند و به یاری او نمی‌رفتند. قرآن کریم، در این زمینه می‌فرماید:

«به یاد آورید آن زمانی را که در حال گریز بودید و از کوه بالا می‌رفتید و به هیچ‌کس توجه نمی‌کردید، در حالی‌که پیامبر(ص) شما را از پشت سرتان فرا می‌خواند، در نتیجه خداوند به سزای این غفلت، غمی را بر غم‌های شما افزود.»^[۴۵]

۳٫۵٫۲) تحلیل پیامدهای جنگ اُحد

در قرآن کریم، در آیات متعدّدی به بیان پیامدهای جنگ اُحد پرداخته شده است که به‌صورت اختصار به آن‌ها اشاره می‌شود:

۱) در این جنگ، دو گروه از یکدیگر متمایز شدند، یکی گروه جانفشان و آن‌هایی که از خود ضعف نشان داده و توبه کرده بودند. و دیگری، گروه سست ایمان که بر اساس معیارهای دوران جاهلیت در بارة خداوند بد گمان بودند. قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

«سپس خداوند بعد از اندوه، آرامشی را به‌صورت خواب سبکی بر شما فرو فرستاد که گروهی از شما را فرا گرفت و گروهی دیگری از شما که تنها در فکر جان خود بودند و در بارة خدای خود، گمان‌های نا روا همچون گمان‌های عصر جاهلیت داشتند.»^[۴۶]

۲) علّت فرار مسلمانان و رها کردن بی‌موقع سنگرها، لغزش مسلمانان و افتادن آن‌ها در دام شیطان معرفی شده است:

«روزی که دو گروه در اُحد رو در روی همدیگر قرار گرفتند، کسانی از میان شما به دشمن پشت کردند، در حقیقت جز این نبود که آنان به‌سبب پارة از آنچه از گناه حاصل کرده بودند، شیطان آن‌ها را فریب داد و قطعاً خداوند از آن‌ها درگذشت؛ زیرا خداوند بخشنده و بُردبار است.»[۴۷]

۳) پس از پایان جنگ، مسلمانان انتظار داشتند که به‌دلیل سستی و فرار شان از جنگ، مورد خشم و ملامت پیامبر اسلام(ص)، قرار بگیرند؛ ولی پیامبر اکرم(ص)، با آنان با ملایمت و نرمی برخورد کرد و این امر در تقویت روحیه‌ای مسلمانان بسیار تأثیر گذاشت. قرآن کریم این رفتار پیامبر(ص) را ستوده و می‌فرماید:

«پس به برکت رحمت الهی با آنان با مهربانی و نرمخویی برخورد کردی، اگر تندخوی و سنگدل می‌بودی قطعاً آن‌ها از اطراف شما پراکنده می‌شدند. پس از آن‌ها درگذر و برایشان آمرزش بخواه.»[۴۸]

۴) خداوند برای تقویت روحیه‌ای مسلمانان برخی از سنّت‌های الهی حاکم بر جامعه وتاریخ را یاد آوری می‌کند تا مسلمانان از این شکست عبرت گرفته و آن را پُلی برای پیروزی‌های بعدی خود قرار دهند:

« و اگر مؤمن هستید، سستی نکنید و غمگین نباشید؛ زیرا شما برتر هستید. اگر بر شما آسیبی رسیده است، آن‌ها نیز آسیب دیده‌اند و ما این روزهای شکست و پیروزی را میان مردم به نوبت می‌گردانیم تا آن‌ها پند بگیرند. و تا خداوند کسانی را که واقعاً ایمان آورده‌اند معلوم بدارد و از میان شما گواهانی بگیرد. خداوند ستمکاران را دوست نمی‌دارد.»[۴۹]

به‌طور خلاصه می‌توان گفت که خداوند از شکست و طعم تلخ چشیدن(سنّت امتحان) برخی از اقوام، چهار هدف را دنبال می‌کند که عبارتند از: آشکار شدن مؤمنان واقعی، ظهور گواهان و افراد جان برکف، ازبین بردن ناخالصی‌های مؤمنان و بالاخره نابودی تدریجی کافران و مشرکان.

از مباحث گذشته می‌توان به نتایج زیر دست یافت:

۱) تاریخ و جوامع بشری قانونمند است و تحت سیطرة سنّت‌های لایتغیّر الهی قرار دارند؛ زیرا اگر چنین نباشد عبرت گرفتن از داستان‌های قرآنی؛ بی معنا خواهد بود؛

۲) بین نظام معرفتی و نظام فرهنگی، ارتباط بسیار نزدیک و تنگاتنگی وجود دارد. به این معنا که اهداف، آرمان‌ها و اندیشه‌هاست که ارتباطات، کُنش‌ها و رفتارهای انسان‌ها و جوامع بشری را شکل و جهت می‌دهد؛

۳) اگر نظام معرفتی مثبت و درست انتخاب شده باشد، به‌تبع آن، نظام فرهنگیِ مثبت و درست نیز شکل می‌گیرد و بالعکس؛

۴) رفتارها و عملکردهای جوامع که برخاسته از نظام معرفتی است، زمینه وبستر اجرای سنّت‌های الهی(سقوط و ظهور و یا انحطاط و شکوفایی) را فراهم می‌سازد؛

۵) نظام معرفتی جامعة جاهلی عرب، یعنی اهداف و آرمان‌های آنان به‌صورت انحرافی و نادرست انتخاب شده بود و به‌تبع همان نظام معرفتیِ انحرافی، رفتار های انحرافی نیز شکل گرفته بود؛

۶) رفتارها و عملکردهای انحرافی، جامعة جاهلی را در معرض سقوط و نابودی(اجرای سنّت الهی) قرار داده بود؛

۷) پیامبراسلام(ص)، برای ایجاد تغییرات و جلوگیری از سقوط آن جامعه، به اصلاح نظام معرفتی آن‌ها اقدام کرد و با اصلاح آن، نظام فرهنگی و رفتارهای آنان نیز اصلاح گردید و در مسیر رُشد و شکوفایی قرار گرفت؛

در هر زمان و موقعیتی که مسلمانان به تفکّر انحرافی، دنیاگرایی و جاهلی متمایل شده‌اند، با شکست و ناکامی مواجه گردیده‌اند، از جمله در جنگ اُحد؛

۹) و بالاخره در جوامع امروزی نیز اگر مسلمانان به نافرمانی خداوند دچار گردند، این امر به‌طور قطع انحطاط و سقوط را در پی خواهد داشت؛ زیرا اجرای سنّت‌های الهی در صورت فراهم شدن بستر و زمینه، حتمی و تغییرناپذیر است.

محمد نسیم جعفری

پایان